Энрико Коломбатто
Рынки, мораль и экономическая политика. Новый подход к защите экономики свободного рынка
3.4.3. Альтруизм мнимый и альтруизм подлинный
Другим критически важным качеством человека, заслуживающего уважения и свободы, обычно считается альтруизм. Если понимать его буквально, альтруизм не занимает какого-то значимого места в экономической теории, за исключением тех ее фрагментов, которые имеют отношение к идее рациональности. Никто не отрицает, что индивид может намеренно действовать к выгоде других людей даже тогда, когда он приблизительно или определенно знает, что бенефициар этой деятельности никогда не сделает ничего взамен, не говоря уже об оплате. Очевидным примером альтруизма является благотворительность, осуществляемая на началах анонимности. Тем не менее многие из тех, кто упоминает альтруизм в качестве объяснения поведения, отклоняющегося от преследования материальных эгоистических интересов, в конце концов признают, что альтруистическое поведение вознаграждает также и то лицо, которое ведет себя альтруистичным образом. Так, фигура беспристрастного наблюдателя, изображенная представителями шотландского Возрождения, побуждала человека вести себя порядочно по отношению к другим людям, даже в тех случаях, когда отказ от такого поведения не сопровождается никакими формальными санкциями[108]. Но, разумеется, данное представление предполагает, что неумение вести себя как следует порождает наказание (в виде чувства вины или стыда). Следовательно, на самом деле альтруизм представляет собой способ избежать психологической боли, генерируемой «эгоистическим» и/или нечестным поведением.
В иных случаях человек может быть альтруистом потому, что ему нравится идея улучшения чьего-то положения (альтруизм великодушного человека), или потому, что ему нравится получать благодарность (альтруизм тщеславного человека)[109]. Так или иначе, трудно отрицать, что и великодушные, и тщеславные индивиды получают удовольствие, наблюдая результаты своей деятельности. Таким образом, с учетом вышесказанного, ясно, что альтруизм делает лучше и их положение тоже. Тот факт, что великодушие встречает одобрение общества, а тщеславие порицается, в контексте проблемы осознанности/рациональности[110]не имеет никакого значения.
В рамках другого подхода на первый план выходят те элементы поведения, которые сформированы в процессе эволюции – индивиды осознают важность репутации и знают, что альтруистическое поведение представляет собой способ увеличить значимость и авторитет человека в сообществе. Альтруизм может быть результатом осознанного, рационального поведения (как это имеет место в случае, когда мотивом альтруизма является тщеславие), но может быть также и инстинктивной реакцией, автоматическим ответом, который появился в ходе эволюции в результате процесса отбора[111]. Марголис в [Margolis, 1982, p. 11, 15, 21] определяет такой инстинкт как априорное стремление к справедливому разделу [ресурса], которое, по его мнению, должно включаться в новую парадигму рациональности, призванную отражать присущее человеку от природы «чувство социальной ответственности». Эта гипотеза о существовании инстинкта справедливого раздела используется для объяснения спонтанного производства общественных благ и даже для объяснения зарождения государства, которое, по мысли автора этой конструкции, избавляет индивида от тягот решения по поводу того, как ему реализовать свой альтруизм с максимальной результативностью (см. [Margolis, 1982, p. 123]). Схожим образом – и во многих отношениях схожим с тем, что имеет место в рамках парадокса избирателя[112]– альтруизм можно также трактовать и как способ, посредством которого индивид порождает у себя чувство гордости от принадлежности к группе и подтверждает в своем собственном сознании наличие тесной связи с сообществом.
Все вышеизложенные соображения фактически исходят из того, что осознанного и подлинного альтруизма не существует: он либо приносит индивиду удовлетворение, либо является генетически обусловленным (т. е. чуть ли не вынужденным). Иными словами, хотя в литературе по данному вопросу не отрицается тот факт, что люди могут осознанно и добровольно выбирать оказание помощи и совершение добрых дел для других людей[113], там принимается без доказательств, что различные объяснения альтруизма выводятся из внутренней потребности, в основе которой лежит либо рациональный расчет, либо инстинкт, порожденный эволюцией. Мы называем этот тип «эгоцентричного» альтруизма мнимым альтруизмом.
Хотя указание на наличие этих («эгоистических» и «инстинктивных») компонент в альтруистических проявлениях вполне обоснованно, мы рискнем предположить, что имеют место и другие факторы, и что возможна также и другая разновидность альтруизма, а именно «подлинный альтруизм». Мы утверждаем, что в отличие от мнимого альтруизма мотивом подлинного альтруизма является идеология, которая, будучи однажды воспринята, становится частью психологического паттерна[114]. В частности, идеология воздействует на то, чтó именно люди считают деонтологически должным и социально допустимым (чтó именно, как неявно предполагается, должен делать человек, чтобы реализовать свою природу), а также на те связи, которые удерживают индивидов вместе, в составе некоего сообщества, включая безвозмездную взаимовыручку. С этой точки зрения, подлинный альтруизм включает в себя такие ситуации, которые не характеризуются ни генетической, ни сентиментальной связью между дающим и бенефициаром, и в которых дающий тем не менее стремится действовать с единственной целью – соответствовать своему собственному этическому кодексу, своему понятию о справедливости и честности.
Общая идея подлинного альтруизма довольно проста, и она включает в себя два утверждения. Во-первых, все индивиды рождаются с инстинктами и психологическими паттернами. С течением времени инстинкты и психологические паттерны изменяются по мере того, как одно поколение сменяет другое, трансформируясь в ходе процессов эволюционного отбора[115]. Возможно, эти процессы отвечают даже за роль и характеристики внутреннего судьи, хотя само понятие осознанности предполагает, что мы не всегда следуем нашим инстинктам и психическим импульсам. Наоборот, мы часто корректируем наши побуждения, мы приспосабливаемся к обстоятельствам и передаем наши адаптивные рутинные поведенческие приемы нашим друзьям и детям. Во-вторых, психологические паттерны могут также испытывать на себе воздействие идей. Идеи не только изменяют способы, которыми люди формируют свои предпочтения, но, что более важно, они также оказывают влияние на ценностные суждения людей, на их представления о добре и зле, о справедливом и несправедливом, о честном и нечестном (внутренний судья).
Подлинный альтруизм порождается вторым набором явлений. Это не автоматическая реакция и не проявление неконтролируемых инстинктов, а наоборот – результат работы психологического паттерна, порождающего потребность вносить свой вклад в общее благосостояние, поскольку мы осознаем, что в этом состоит наша природа и наша роль в обществе. В этих условиях неисполнение предписания быть альтруистом не подвергается санкциям и не приводит к боли, а ощущается нами как предательство нашей собственной природы[116].
Всякий раз, когда осуществляется соответствующее действие, это имеет свои последствия – как в самом сообществе, так и при взаимодействии с другими сообществами. Нашу констатацию помогут прояснить три примера. Во-первых, рассмотрим отношение индивида к уклонению от уплаты налогов или к мошенническому уменьшению налогооблагаемой базы в таком институциональном контексте, когда ожидаемая отдача от незаконных действий положительна[117]. Если коллективная солидарность считается неотъемлемой частью общественного договора и государство понимается как нейтральный посредник, который перемещает ресурсы в соответствии с этим договором, уклонение от уплаты налогов воспринимается как нечто позорное и оскорбительное. С другой стороны, если один из этих двух элементов отсутствует, то уклонение от налогов расценивается как правомерная защита частной собственности от актов насилия. Господствующее отношение к уклонению от налогов в Швеции отличается от того, что имеет место в Италии и Франции, и этот факт глубоко неслучаен.
Второй пример относится к иммигрантам. Прибывая в новую страну, иммигранты имеют два варианта поведения: они либо образуют анклавы и создают собственное сообщество внутри большого общества, либо они стараются интегрироваться в большое общество, в которое они прибыли[118]. В первом случае, скорее всего, будет преобладать мнимый альтруизм, причем среди членов анклава, но не в отношениях между членами анклава и окружающим миром. Во втором случае (интеграция) альтруизм может стать способом ускорения интеграционного процесса. Однако этот последний вариант приведет к успеху только в том случае, когда альтруистическое действие будет проявлением подлинного альтруизма нужной разновидности, т. е. когда альтруизм будет являться частью местной культуры (идеологии), которая будет абсорбировать иммигрантов. В этом случае иммигранты будут рассматривать «поведение безбилетника» (включая незначительные правонарушения и прямые криминальные действия) как агрессивное и неприемлемое само по себе, а не как потенциально нечестное поведение, угрожающее третьей стороне, до которой никому нет особого дела[119]. Этот пример помогает понять, почему интеграция идет легче у второго и третьего поколения иммигрантов и тогда, когда иммигранты более или менее изолированы. В первом случае решающее значение будет иметь скорее идеологический климат в принимающей стране. Во втором случае может иметь место процесс отбора положительных качеств, в ходе которого будут отобраны малые группы мигрантов, уже имеющие подходящие психологические паттерны. В третьем примере рассматриваются ситуации, в которых социальные отношения подвергаются воздействию стресса. Уже само наличие мнимой и подлинной версий альтруизма и сами различия между той ролью, которую играют одна и другая, могут порождать существенную разницу, но в этом примере на поверхность выходит еще более наглядный результат. До тех пор пока мнимый альтруизм не вырождается в силовой патернализм, он является в общем и целом весьма полезным инструментом смягчения социальных напряжений. Тем не менее мнимый альтруизм может вытеснять подлинный альтруизм. Например, это происходит, когда население верит в общественный договор, в соответствии с которым государство заботится о товарищеском начале в обществе, – как непосредственно (осуществляя прямое перераспределение), так и опосредованно (например, организуя производство общественно полезных благ, которые затем продаются по ценам ниже себестоимости). Мнимый альтруизм, разумеется, предполагает, что налогоплательщик выполняет свой общественный долг, – либо потому, что боится позора, связанного с уклонением от уплаты налогов, либо потому, что уплачивая налоги, он ощущает себя частью сообщества, лицом, приобретающим право на справедливое отношение к себе, получающим доступ к социально значимым благам и поддержке в момент нужды. Однако при этом можно наблюдать, как индивид считает, что его моральный долг относится к общественному договору, который связывает его не с другими индивидами, а с государством. Взглянув на проблему с другой стороны, можно сказать, что заданные государством поведенческие шаблоны, подкрепленные мнимым альтруизмом и поддержанные идеологически, могут породить общественную привычку пренебрегать другими индивидами, доверяя только государству, которое в итоге начинает восприниматься как инструмент, с помощью которого реализуются альтруистические желания. Если это происходит, то социальная машина неизбежно слабеет, поскольку государство начинает жить собственной жизнью, становится источником социальных обязательств и всепроникающего социального недовольства.
В заключение отметим, что мнимый альтруизм имеет обыкновение превращаться в ориентированный на краткосрочные цели оппортунизм, что приводит к таким явлениям, как «капитализм по блату»[120], социалистическая номенклатура или распад общества на отдельные ассоциации, члены которых объединены привычкой, расовыми или географическими предрассудками, чувством принадлежности к секте или необходимостью сотрудничать, чтобы достичь определенной конкретной цели. По мере того как индивиды обучаются действовать в рамках таких ограниченных групп, соответствующую форму обретают их внешние наблюдатели[121], их чувства тщеславия и великодушия, их понимание принадлежности к обществу. Подлинный альтруизм встречается все реже, а затем исчезает, и общественная структура ускоренным порядком погружается в хаос, по мере того как ограниченные группы распадаются, а новым группам не удается занять их место.
3.4.4. Культура и верования
Согласно главным положениям этой главы, несмотря на то что в основе общепринятой экономической науки лежат необоснованные нормативные предположения, на которые опираются все работы, посвященные поискам экономического равновесия, мейнстрим разработал богатый набор концептуальных и технических инструментов, основанных на двух предположениях: во-первых, о рациональном поведении, и, во-вторых, об экзогенных и неизменных предпочтениях. В этом контексте лицо, реализующее меры экономической политики, осуществляет вмешательство либо для того, чтобы предотвратить иррациональные отклонения индивидов, либо для того, чтобы достичь рационально запланированной общей цели.
Логика свободного рынка предполагает иной подход. Во-первых, делая упор на осознанности поведения (в противоположность его рациональности), она ставит под сомнение принцип «безусловной желательности» рационального поведения индивида, утверждая значимость эмоций, сложившихся обычаев повседневности и деонтологических принципов. Во-вторых, она лишает понятие «социальной рациональности» большей части его операционального содержания и объясняет феномен добровольного сотрудничества в терминах рационального преследования индивидом собственных интересов, дополняя это указанием на существование двух разновидностей альтруизма. В соответствии с литературой последних лет мы определяем эти две категории как «культуру»[122]. Таким образом, культурой называется множество элементов, общих для психологического паттерна сообщества, а не просто «вкусы и стили», как это утверждается в [Jardine, 2008, xvii]. Эти паттерны воздействуют на способ, которым реализуются взаимодействия между людьми, порождая устойчивые поведенческие шаблоны, или рутинные схемы, повседневного поведения. Обычай и традиция обеспечивают то, что постепенно эти поведенческие шаблоны становятся ожидаемыми, иногда приобретая статус неформальных правил, а иногда включаясь и в состав формальных. Следовательно, «сильная культура» состоит из индивидов, для которых характерно отсутствие конфликта между внешним наблюдателем и внутренним судьей, причем обе эти фигуры приблизительно одинаковы у населения в целом.
Нет никакого сомнения в том, что с точки зрения логики свободного рынка роль культуры оказывается решающей. Можно спорить о способах возникновения культуры, о том, как она развивается и, возможно, как исчезает. Тем не менее, как было сформулировано в последнем разделе этой главы, культура воздействует на выбор, обмен и взаимодействия. Культура может приводить к поведению, которое противоречит тому, что подсказывает рациональность, она может даже понижать степень осознанности действий индивида до такого уровня, где его поведение превращается в набор автоматических ответов, в основе которых лежит привычка или традиция[123], и наконец, последнее по порядку, но не по важности – культура может воздействовать на психологические паттерны новичков.
Неоднократно утверждалось, что в современном глобальном мире все вышеописанное утратило свою значимость. Авторы этого направления утверждают, что в конечном счете культура имеет значение только для замкнутых сообществ, где отсутствие конкуренции приводит к тому, что в качестве консолидирующей силы выступает традиция, и к тому, что различные сообщества приобретают различающиеся культуры (см. [Jones, 2006]). В результате, когда эти замкнутые сообщества, в которых имеются развитые институциональные системы, связанные с каким-то собственным культурным образцом, открываются внешнему миру, они могут переживать кризисный период, поскольку давление перемен будет приходить в конфликт с укорененными поведенческими шаблонами. Такой кризис будет особенно острым там, где психологические паттерны характеризуются жесткостью, так что перемены встречают иррациональное, но осознанное сопротивление.
Должны ли мы на этом основании соглашаться с ортодоксальной экономической теорией и пренебрегать феноменом культуры, отказывая ему в какой-либо значимости, помимо той, которую культура имеет в контексте напряжений, имеющих место в процессе перехода к жизни в более открытой среде? Должны ли мы соглашаться с тем, что культурные различия представляют собой наследие прошлого, для которого характерно существование обществ, являющихся однородными и замкнутыми кластерами, которым суждено исчезнуть по мере распространения глобализации и появления новых психологических паттернов? И обязательно ли давление, оказываемое традицией на носителей этих новых психологических паттернов, будет меньшим, чем оно было раньше, т. е. в отношении носителей старых паттернов? Будут ли эти новички в большей мере готовы к экспериментированию методом проб и ошибок, возможно, дополненному оппортунистическим конформизмом в группах, сложившихся случайно, в соответствии с краткосрочными интересами?
Соображения, высказанные нами ранее, позволяют скорректировать содержание понятия «культура», которое правильно подвергается сомнению в [Jones, 2006], где вводится ряд других концепций. Мы видели, что суть альтруизма состоит в способности взаимодействовать с другими в делах, имеющих экономическое измерение. На способность к таким действиям и на желание их осуществлять воздействует ряд факторов. Некоторые из них порождают мнимый альтруизм, другие факторы порождают альтруизм подлинный. Мы утверждаем, что культура кровно связана с мнимым альтруизмом, – в том смысле, что всегда, когда имеется внешний наблюдатель, представляющий и разделяющий некие общие свойства, присущие некоторой группе в течение продолжительного времени, то эти свойства можно назвать культурой. Наблюдатель не определяет того, что должно быть сделано, он предлагает систему правил, имеющих отношение к тому, что, как ожидает индивид, должно быть сделано, когда другие испытывают нужду, и что, как ожидает индивид, не должно делаться, если при этом не гарантируется сплоченность группы. Это давление может быть усилено или ослаблено внутренним судьей, т. е. деонтологическими принципами индивида (здесь – момент зарождения подлинного альтруизма). Конечно, в полностью глобальном мире убеждения мигрируют и индивиды смогут подбирать их в соответствии со своими предпочтениями. В этом случае у культуры будет отсутствовать жесткая географическая привязка. Но сегодня мы имеем дело с миром, который еще не настолько глобализирован. Мобильность из страны в страну остается часто ограниченной, институты, как и языки, продолжают оставаться разными. Поэтому понятие национального суверенитета имеет важное практическое значение, формируя менталитет народов, – даже в «глобализированном» мире Джонса.
Из этого вытекают два возможных сценария, имеющих важное значение в свете нашей оценки экономической политики. С одной стороны, в тех случаях, когда принятый общественный договор легитимирует роль государства, убеждения часто обладают свойством сильной инерции, поскольку государство само по себе гарантирует сохранение текущей идеологии, а конкуренция идеологий подавлена. Когда эта инерция прерывается, обычно за этим следует значительный шок, имеющий однако различные последствия. Так как человеческая природа часто побуждает людей обвинять других в ошибках, совершенных ими самими, то непосредственно после того, как разразился общий кризис, меры, направленные на регулирование поведения предполагаемого агрессора, весьма уместны. Соответствующие шаги осуществляются во имя рациональности, а отклонения от подобного «здравого смысла» рассматриваются как нечто подозрительное. Однако кризис регулятивной культуры не обязательно порождает изменения убеждений, он может привести лишь к желанию внести исправления. В этом случае изменения коснутся институтов, а не природы или позиции внутреннего судьи и внешнего наблюдателя. Люди могут корректировать способ, которым они реагируют на новые стимулы, но их убеждения и принципы будут меняться существенно более медленно. Иначе говоря, культура останется той же самой, даже если институты изменятся.
С другой стороны, может случиться и так, что повторяющиеся взаимодействия, имеющие место в новом институциональном контексте, повлияют на то, как индивиды воспринимают этот институциональный контекст и моральные основания тех ролей, которые они играют в обществе. Например, если люди больше не воспринимают государство как инструмент, посредством которого создаются и распределяются доходы, получаемые в порядке присвоения бюрократической ренты, а начинают воспринимать его как надежное средство решения целого ряда проблем координации (считая приемлемыми издержки по принуждению к желательной степени сотрудничества), то внутренний судья и внешний наблюдатель постепенно изменяются, а с ними изменяется и культура.
В заключение скажем, что для тех, кто ожидает, что экономический анализ предназначен для объяснения реальности, даже если для этого нужно будет отказаться от статуса естественной науки, осознанность является критическим условием. В частности, осознанность предполагает свободу выбора, который также зависит от деонтологических принципов. Когда принципы разделяются многими другими, и они создают привычные поведенческие шаблоны, повышающие качество взаимодействий с этими другими, они формируют культуру. С теми, кто разделяет нашу культуру, мы чувствуем себя свободно, потому что знаем, что у нас один и тот же внешний наблюдатель, одни и те же моральные стандарты, а также потому, что знаем, что эти элементы побуждают нашего партнера к полуавтоматическим, предсказуемым действиям и реакциям. Однако культура и институты остаются при этом двумя разными феноменами. Культура имеет отношение к ощущениям и суждениям, легитимности и морали. Как будет показано в следующей главе, институты имеют отношение к правилам игры, а подчас и к оценкам выгодности тех или иных действий и, следовательно, к консеквенциализму оценок.