Ян Плампер
История эмоций

Полная версия

Еще на один шаг дальше пошел Фрэнсис Хатчесон (1694–1746), тоже моральный философ, который считал, что эмоции «по природе своей уравновешивают друг друга, как антагонистические мышцы в теле»⁸⁰. Дэвид Юм (1711–1776), который сам называл себя «языческим» философом, даже возвел страсти, или эмоции (passions), в ранг инстанции, контролирующей разум: «Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов»⁸¹. Для Юма разум как таковой не обладал никаким «оценочно-репрезентационным содержанием», а потому вполне разумным может быть и убийство⁸². Безнравственным убийство становится только благодаря вовлечению чувств. Юм подчеркивал:

Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец. Я не вступлю в противоречие с разумом и в том случае, если решусь безвозвратно погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-нибудь индийца или вообще совершенно незнакомого мне лица. Столь же мало окажусь я в противоречии с разумом и тогда, когда предпочту несомненно меньшее благо большему и буду чувствовать к первому более горячую привязанность, чем ко второму⁸³.

Помимо идеи о страсти как инстанции, управляющей разумом, есть в рефлексии Юма по поводу эмоций вторая линия, которой уделяется сегодня всё больше внимания, а именно – сопереживания (у Юма – sympathy). Согласно концепции Юма, сопереживание – это сложнейший процесс, лишь упрощенно описываемый медицинской метафорой «заражения»: когда мы наблюдаем внешние признаки чувств у кого-нибудь из окружающих (например, слезы, когда человек страдает), мы у себя в уме формируем представление о чувствах этого человека, которое может вступить в связь (association) с нашим представлением о собственных чувствах и за счет этого вызвать новые чувства, способные управлять нашими действиями (например, заставить нас обнять человека, чтобы утешить его)⁸⁴. Эта область рефлексии Юма – и Адама Смита (1723–1790) – по поводу эмоций отбрасывает длинные тени, достигающие сегодняшнего дня: мы обнаруживаем их у философа Макса Шелера, писавшего в 1920 году о «заражении чувствами», у Джона Майера и Питера Сэловея с их концепцией эмоционального интеллекта (популяризована Дэниелом Гоулманом), в «теории сознания» (Theory of Mind) и в исследовании зеркальных нейронов в нейронауке⁸⁵.

С наступлением Просвещения декорации на сцене рефлексии по поводу эмоций еще раз поменялись. На трон был возведен разум, и потребовались жертвы – одной из них стало более строгое разделение между разумом и чувством. Соответственно, чувство, определяемое теперь как «не-разумное», одни прославляли, а другие проклинали. Прославляли его прежде всего в так называемую эпоху сентиментализма (ок. 1720 – 1800), когда провозвестником культа эмоциональной аутентичности стал Жан-Жак Руссо (1712–1778). Он полагал, что люди в идеальном состоянии от природы равны и не испорчены дурным влиянием культуры. «Не тот человек больше всего жил, который может насчитать больше лет, а тот, кто больше всего чувствовал жизнь», – писал он в своем романе «Эмиль, или О воспитании» (1762)⁸⁶. Соответственно, воспитание чувств означало, согласно Руссо, возвращение человека к его первоначальному состоянию, прочь от влияния культуры. Поэтому не удивительно, что Руссо агитировал против чувств в театре, говоря, что они наигранные, а значит – ненастоящие. Кроме того, эмоции, демонстрируемые актерами, опасным образом затрагивают эмоции зрителей: «Разве не известно, что все страсти – сестры, что довольно одной, чтобы пробудить тысячу других?» Обществу грозит перевозбуждение и, в конце концов, даже потеря контроля над собой⁸⁷.

Из всех мыслителей Просвещения наиболее отчетливо разделение разума и эмоций заметно у Иммануила Канта (1724–1804) – причем, в отличие от Руссо, с однозначно отрицательным знаком. Хотя Кант не выработал цельной теории чувств, он часто касался эмоций в своих произведениях и к концу жизни стал отводить им важную роль «Другого» для разума. Сначала, продолжая линию Юма, Кант писал о моральных чувствах, но с 1790‐х годов встал на решительно антиэмоциональную точку зрения, которая отражает бинарную оппозицию «emotio vs. ratio», актуальную и по сей день. В «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798) он разделил эмоции на аффекты и страсти и определил чувства как нечто неподвластное разуму, а потому и не имеющее никакого отношения к морали. Аффекты, согласно классификации Канта, – это нечто внезапное, «чувство […] удовольствия или неудовольствия в настоящем состоянии, не оставляющее в субъекте места для размышления (разумного представления о том, следует ли отдаться этому чувству или противиться ему)»⁸⁸. Если аффекты могут стать по крайней мере «временным суррогатом разума», то страсти располагаются далеко за пределами области морали, руководствующейся разумом: «Склонность, которую разум субъекта может подавить только с трудом или совсем не может подавить, – это страсть»⁸⁹. Это означало для Канта лишь одно: «Подчинение аффектам и страстям всегда есть болезнь души, так как и те и другие исключают господство разума»⁹⁰. Основа внутренней свободы – самоконтроль, а для него нет ничего опаснее чувств⁹¹. Короче говоря, «ни один человек […] не желает себе страсти. В самом деле, кто захочет заковать себя в цепи, если он может остаться свободным?»⁹²

Что такое эмоция? Прервем на этом месте обзор ответов выдающихся философов на данный вопрос. Начиная примерно с 1800 года рефлексия по поводу чувств стала осуществляться в нескольких различных дисциплинах – в том числе в двух таких, которые только что были изобретены, – и об этом пойдет речь в последующих главах: об исторической науке – в главе I, об этнологии/антропологии – в главе II, об экспериментальной психологии – в главе III. Разумеется, философия в XIX–ХХ веках не перестала замечать эмоции. Скорее наоборот: Артур Шопенгауэр (1788–1860), Сёрен Кьеркегор (1813–1855), Фридрих Ницше (1844–1900), Мартин Хайдеггер (1889–1976), Жан-Поль Сартр (1905–1980) и многие другие, не говоря уже о бурно развивающейся в последние два десятилетия аналитической философии эмоций, внесли значительный вклад в разработку темы чувств, и об этом неоднократно будет идти речь в следующих главах. Следует также еще раз подчеркнуть, что приведенный обзор носит эскизный характер и что многое в картине еще может измениться при более интенсивном изучении теорий эмоций прошлых веков. К тому же этот эскиз ничего не говорит о том, насколько актуальна была рефлексия по поводу чувств в повседневной жизни своей культуры и эпохи. Например, в антиковедении только начато исследование эмоциональных культур древних греков за пределами теорий Платона и Аристотеля, на основе иных источников – прежде всего надписей на камне и глине, а также папирусов⁹³.

У кого бывают эмоции?

В приведенном выше ретроспективном обзоре философской рефлексии по поводу эмоций уже говорилось вскользь о том, что не за всеми людьми признавалась способность чувствовать в равной мере и одинаковым образом: например, Аристотель считал молодежь объектом для воспитания чувств – ей еще только предстоит выучить правильные суждения, чтобы они вошли у нее в привычку. О других существах, таких как животные, и об их (не)способности испытывать чувства речь еще не заходила⁹⁴. Сегодня в обиходных представлениях чувства зачастую рассматриваются как нечто общечеловеческое, очень личное и интимное, как убежище автономии, как то место, где человеческая субъективность кристаллизуется в чистом виде. Чтобы создавать и поддерживать эту свою уникальность, человеку нужны разграничения, различения, несходства – короче говоря, необходимо создание Другого. Этот процесс оставил многочисленные текстуальные следы, которых так много, в частности, потому, что процесс создания Другого никогда не заканчивается, он нестабилен, различия постоянно приходится создавать заново. При поиске ответов на вопрос «Кто чувствует?» целесообразно обращать внимание на текстуальные следы этого процесса создания Другого. Мы здесь рассмотрим два таких следа: сначала – различение человека и животного, потом – человека и человекоподобной машины.

Существует давняя традиция: животных ассоциировать с телом и эмоциями, а людей – с разумом и рассудком. Историк Паскаль Айтлер на материале немецких энциклопедических и толковых словарей показал, как эту традицию с конца XVIII века поддерживали со все бóльшим трудом и как она все чаще нарушалась, – например, когда в словаре Цедлера, самом крупном подобном издании XVIII века, начиная с 1745 года стали проводить различие между «ощущениями» (Еmpfindungen), с одной стороны, и синонимически используемыми «чувствами» (Gefühle) и «аффектами» (Affekte), с другой, признавая способность к ощущениям за животными, а к чувствам/аффектам – только за людьми: «От [чувств] звери свободны. Они, конечно, ощущают то, что с ними и вокруг них происходит, но они не задумываются и не размышляют, поэтому аффекты не могут их особенно беспокоить»⁹⁵. Полвека спустя, когда сентиментализм достиг апогея, понятие «ощущение» приобрело настолько более сильную положительную ценностную нагрузку, что граница между человеческими чувствами/аффектами и ощущениями животных стала, согласно тезису Айтлера, проницаемой⁹⁶.

Во второй половине XIX века появились два новых процесса, которые стали расшатывать прежнее различение между человеком и животным с точки зрения способности чувствовать. Во-первых, теория эволюции, и особенно работа Дарвина «О выражении эмоций у человека и животных» (1872), поставила под вопрос существование разницы между человеком и животным, так как Дарвин продемонстрировал параллели между тем, как выражали чувства гости его дома и его домашние животные. Во-вторых, молодая и быстро развивавшаяся наука физиология, в том числе физиология эмоций, проводя лабораторные эксперименты на животных и исследуя их мозг и другие органы, формулировала далеко идущие теории эмоций; реакции, наблюдавшиеся у животных, оказались очень близки к человеческим. Разгорелся большой спор о вивисекции, то есть хирургическом вмешательстве в организм живых животных, и о том, страдают ли при этом их чувства. При этом всегда учитывались и человеческие чувства в отношении животных – особенно жалость или сострадание⁹⁷. Разделительную линию, превращающую человека в человека чувствующего, приходилось проводить всякий раз заново, отграничивая людей от животных.

На примере человекоподобных машин – автоматов, роботов, андроидов – и их репрезентаций в культурных продуктах, таких как романы и художественные фильмы, можно наблюдать схожий процесс, в котором неопределенности не меньше, а потому и текстов создано очень много. Здесь тоже существует давняя традиция описания людей, у которых появляются чувства к этим машинам, и машин, которые начинают жить собственной эмоциональной жизнью. В литературе эта традиция прослеживается от сказки Э. Т. А. Гофмана «Песочный человек», в которой молодой человек влюбляется в механическую куклу, до «Франкенштейна» Мэри Шелли, где непреднамеренный и уродливый результат научного эксперимента – искусственный человек – обретает чувства. В истории кинематографа человекоподобным машинам несть числа – например, в «Звездном пути» андроид Дейта из‐за отсутствия эмоциональности постоянно принимает странные решения, а «Искусственный разум» Стивена Спилберга – это фильм о живущем в XXII веке одиннадцатилетнем мальчике-роботе, который неотличим от человека, обладает эмоциями и которого любят члены его человеческой семьи – по крайней мере до тех пор, пока не приходит в себя их собственный сын, находившийся в коме⁹⁸. Тот, кто не способен испытывать чувства к человекоподобной машине, часто клеймится как эмоционально ущербное существо, не совсем человек. В экспериментальной психологии тоже изучали способность испытуемых к эмпатии, тестируя их сострадание к аватарам, которым причиняли боль ударами тока, как в эксперименте Милграма. Вывод исследователей был таков:

Хотя все участники [исследования] прекрасно знали, что и незнакомка, и удары током были ненастоящими, те участники, которые видели и слышали ее, обнаруживали тенденцию реагировать на эту ситуацию на субъективном, поведенческом и физиологическом уровнях так, как если бы она была реальной⁹⁹.

Часто такие опыты основаны на идее зеркальности, согласно которой я могу испытывать сочувствие лишь тогда, когда могу представить себе другого человека как подобного мне, а это, в свою очередь, предполагает, что я имею некое представление о себе самом. С середины 1990‐х годов эта идея получила большую поддержку со стороны нейронаук, изучавших зеркальные нейроны (см. главу III). Следовательно, моя способность сочувствовать другим людям – а также неживым человекоподобным объектам – превращается в мерило того, насколько я вообще являюсь человеком.

Впрочем, был отмечен и такой интересный побочный эффект сочувствия человекоподобным машинам: если машина слишком похожа на человека, эмпатия пропадает и уступает место отвращению. Вопрос о том, как подобрать правильную степень антропоморфизма, то есть такой дизайн машины, чтобы она вызывала максимальное сочувствие, не переходящее в отвращение, – это вопрос, имеющий практическую значимость, причем не только для инженеров, проектирующих бытовых роботов – помощников по хозяйству для стареющих обществ, как в Японии и Германии. Важен этот вопрос и для создателей компьютерных мультипликационных фильмов. Так, например, при создании «Шрека» пришлось сделать принцессу Фиону менее антропоморфной, «потому что она стала выглядеть слишком настоящей, и эффект получался ощутимо неприятным»¹⁰⁰. Впервые теоретически разобрал этот эффект специалист по робототехнике Масахиро Мори в 1970 году. Он дал ему название «Зловещая долина» (uncanny valley). Наилучшее представление об этой долине дает график (ил. 3)¹⁰¹.

Философ Катрин Миссельхорн объясняет феномен «Зловещей долины», обнаруженный Мори, используя аналогию с несовершенством визуального восприятия образов: чем больше типичных и заметных черт являются общими для человека и машины, тем сильнее идентификация объекта и представления об объекте. В то же время активируются усвоенные эмоциональные диспозиции по отношению к этому объекту. Знание о том, что перед нами ненастоящий объект, тоже играет свою роль в отключении эмпатии. По мнению Миссельхорн, происходит «очень быстрая осцилляция между четырьмя ситуациями»: сначала объект воспринимается и запускается процесс идентификации представления, подходящего к этому объекту; затем мы подходим к порогу совпадения объекта и представления; совпадения не происходит; процесс идентификации объекта и представления обрывается, но тут же начинается заново – ведь объект по-прежнему воспринимается. «Это напоминает радиоприемник, который при плохом качестве приема ищет некую станцию, а ее постоянно перекрывают другая станция и эфирный шум»¹⁰². Эмоционально эти помехи проявляются как отвращение.

Ил. 3. Зловещая долина Масахиро Мори

Так кто же обладает эмоциями? Как уже, наверное, стало ясно из изложенного выше, на этот принципиальный вопрос нет однозначного ответа. Люди в разные эпохи и в разных местах отвечают на него снова и снова, и эти ответы позволяют очень многое узнать о том, какие у людей представления о самих себе и о своих чувствах: это видно по тому, как отличают людей от животных и от антропоморфных машин. Как правило, ответы на этот вопрос связаны и с большими различиями, имеющими место в истории человечества, – социальными, гендерными, этническими. Коренные народы в колониях европейских империй, женщины и представители низших слоев в самой Европе – начиная с XIX века в Великобритании, Франции и Германии априори считалось, что все они чувствуют как-то по-иному. Поэтому, вместо того чтобы за отправную точку брать вопрос «Кто чувствует?» и искать на него неопровержимый ответ, историку эмоций предпочтительнее сделать предметом своего изучения исторически меняющиеся ответы на этот вопрос.

Где место эмоций?

Вопрос о том, как локализуются эмоции, – не тривиальный. Ведь если эмоции располагаются вне человека, в духах или богах, они могут внезапно нападать на людей и одолевать их, а потом столь же внезапно отпускать (если человек в принципе рассматривается как игрушка трансцендентных сил). С такой концепцией связана обычно вера в то, что возможностей влиять на чувства у людей очень мало. Так, в племени северных шайеннов вспыльчивый характер одной женщины объясняли тем, что она однажды ночью выглянула в окно, а на это у северных шайеннов наложено табу. Женщине тогда показалось, что ее сразила некая внешняя сила, она ненадолго упала в обморок, а когда пришла в сознание, стала другим уже человеком¹⁰³.

Но если эмоции локализованы внутри человека, то это место в теле – скажем, орган – и приписываемые ему свойства влияют на соответствующую теорию эмоций, как мы могли это наблюдать на примере Галена, его гуморальной патологии и выведенных в ней основных эмоциональных типов (холерик, меланхолик, сангвиник, флегматик).

Локализация эмоций в теле часто имеет практические последствия: поскольку египтяне считали, что мозг отвечает за кровоснабжение, а за чувства – сердце, они при мумификации трупов без колебаний вводили через нос внутрь черепа крючок, размельчали им мозговые ткани и узкой лопаткой удаляли их через ноздри. Сердце же они хранили в специальной вазе¹⁰⁴. А нейрофизиолог Джозеф Леду, в отличие от египтян, родился в такое время и в таком месте, где мозг был объявлен обителью эмоций, разума и много чего еще, поэтому, когда он был маленьким мальчиком в Луизиане и помогал своему отцу мяснику, ему очень трудно было заставить себя копаться рукой в мозгу забитой коровы, чтобы найти и достать оттуда пулю: покупателям «не очень понравился бы кусок свинца в паштете из телячьей зобной железы». Маленькому Джозефу трудно было «копаться пальцами в мозге. Нужно было отбросить представление, что в коровьем мозге некогда обитал разум этой коровы, и относиться к мозгу просто как к куску мяса»¹⁰⁵.

Локализация эмоций в теле имеет значительные последствия и для их языкового оформления, особенно образного или метафорического. У племени австралийских аборигенов пинтупи, как и во многих других культурах, детство считается досоциальной стадией, для которой характерны необузданность эмоций, слабо выраженный волевой контроль, неумение представлять себе последствия своих действий и ярко выраженный индивидуализм вместо осознания своей встроенности в сети социальных связей. Детей называют «незнающими», «не помнящими себя» и, что интересно, «глухими» (patjarru, ramarama). Почему «глухими»? Потому что пинтупи считают способность думать ключом к взрослению и к выходу из дикой эмоциональности, а «думать», «понимать» и «слышать» – это один и тот же глагол kulininpa, который буквально значит именно «слышать», и потому что местом мышления считается ухо – в отличие от чувства, чье место в желудке¹⁰⁶.

Показательно также то неодинаковое значение для эмоций, которое в культурах придается глазам. Во многих языках, включая английский и немецкий, свет выступает метонимией счастья и удовлетворенности, поэтому «блестящие» или «сияющие глаза» – это признак того, что человек счастлив. В китайском же говорят в этом случае о «вытянутых» или «расширенных бровях» (yang-shou shen-mei). Отточенные китайские описания бровей не имеют соответствий в большинстве других языков. Вот лишь несколько примеров: chou-mei bu-zhan означает «сдвинутые брови без расслабления», или «озабоченно нахмурить брови», chou-mei ku-lian значит «выглядеть озабоченным», yang-mei tu-qi – «чувствовать воодушевление после избавления от неприятности», mei-fei se-wu – «быть в восторге, с танцующими бровями и сияющим лицом»¹⁰⁷. Таким образом, в Китае брови «служат наиболее очевидными показателями внутренних чувств», то есть там они – окно в душу человека¹⁰⁸.

Вместе с тем отношения между представлениями об эмоциях, включая их локализацию, и их устными, письменными, звуковыми и визуальными репрезентациями никогда не бывают фиксированными, они весьма изменчивы. Так, в представлениях мусульман Северной Индии XVI–XVII веков о теле выражению лица придавалось большое значение, однако в придворной живописи лицо не выступало средоточием эмоций: для передачи чувств главными средствами были движение тела, цвет, мазок и композиция изображения¹⁰⁹. Кроме того, семантика телесного выражения эмоций редко бывает однозначна: например, широко распространено значение улыбки как выражения радости и удовольствия, но помимо этого во многих культурах она может означать и стыд, и вежливое приглашение к вступлению в контакт, и даже реакцию на смерть или утрату¹¹⁰.

Кстати: не следует путать неевропейское с вневременным. Ни один из приведенных примеров не высечен в камне на вечные времена. Этнолог Роберт Леви, проводивший полевые исследования на Таити в 1960‐е годы, установил, что, по мнению большинства его собеседников, источником чувств является кишечник, но некоторые говорили, что сердце: Леви объясняет это влиянием христианских миссионеров и изучения Библии¹¹¹. Переселение чувств из одной зоны в теле в другую – всегда явление историческое, в том числе и вопрос истории науки. И наконец, было бы фатальной ошибкой думать, что тело есть нечто вневременное и одинаковое во всех культурах. Вообще, вопрос о том, располагаются ли эмоции внутри тела или вне его, приобретает смысл лишь после того, как мы составим себе ясное представление о его статусе: рассматривается ли оно действительно как игрушка внешних и высших сил – или на самом деле духи и боги выходят в мир из тела? Какова та космология, частью которой оно является?

К тому же не обязательно покидать Европу, чтобы получить представление о том, насколько нестабильна локализация чувств в теле. Обратимся снова к философии Декарта, который написал в 1649 году, что «последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что духи колеблют маленькую железу, находящуюся в середине мозга», – он имел в виду шишковидную железу, или эпифиз¹¹². Британский философ и основатель ассоцианизма Дэвид Хартли (1705–1757), пытавшийся развивать идеи Джона Локка и Исаака Ньютона (1642–1727), был уверен, что эмоции обусловлены внешними раздражителями, которые вызывают вибрацию миелина в нервах, передающуюся затем через «эфир» в мозг, где затихающие колебания и отпечатываются в виде более слабых вибраций (vibratiuncula)¹¹³. Как видим, даже в канонической западной культуре бывали огромные сдвиги в локализации эмоций внутри тела человека. В связи с этим следовало бы задаться вопросом о взаимодействии между различными локализациями эмоций и движениями тела, причем в особенности такими якобы базальными движениями, как сердцебиение, пульс, секреции желудка. Могут ли концепции относительно локализации эмоций влиять на эти движения? Если я происхожу из культуры, в которой ускоренное сердцебиение рассматривается как признак ярости, то будет ли мой пульс становиться чаще, чем если бы я был воспитан в иной культуре, где это не так? Этот ключевой вопрос мы пока оставим открытым и будем к нему неоднократно возвращаться.