Валерий Подорога
Возвышенное. После падения. Краткая история общего чувства

Полная версия

7. Но для Берка очевидно, что чувство возвышенного является неуправляемым, антиэстетическим и совершенно варварским. Как же он это доказывает? Пытаясь понять, как действует психофизиологический механизм этого высвобождения, он приходит к выводу, что он может быть объяснен посредством понятия конвульсии^[44]. Другими словами, в центре размышлений (логики) возвышенного – некий спазм, или внезапная остановка всех функций организма под действием страха, и только дальнейшее расслабление, приходящее так же внезапно, дает ощущение восторженного ужаса. И чувство это вполне временное, т. е. длящееся ограниченное время. Сегодня такое переживание мы назвали бы шоком. Но что такое конвульсия? Конвульсия – это затухающее колебание; испытывая боль и страх, преодолевая их, мы получаем нечто похожее на идею возвышенного. Берк обнаруживает состояние бесформенного, непредставимого, того, чему не хватает реальности, но не потому, что оно нуждается в ней, напротив, оно потому и страшит нас, что оно неизмеримо больше, чем какая-либо реальность (а точнее, наше представление о ней). Не получается ли так: все попытки Берка определить возвышенное не принесли желаемого и убедительного результата, но для нас, напротив, его позиции более приемлемы, чем позиции Канта? Нет ли в таком понимании возвышенного отношения к тем страстям, которые мы получаем на основе наслаждения сексуального свойства? Что это значит – получить наслаждение от переживания восторженного ужаса, смешанного чувства боли, страха и самой конвульсии, дающей на выходе идею возвышенного как восторженного ужаса?

Страх или ужас, который представляет собой предчувствие боли или смерти, вызывает абсолютно те же самые последствия, приближающиеся по силе к тем, которые были только что упомянуты, пропорционально либо близости к причине, либо слабости человека. Так обстоит дело не только у людей; я неоднократно наблюдал у собак, ожидавших наказания, что они извивались всем телом, и визжали, и выли, как будто действительно чувствовали на себе удары. Отсюда я делаю вывод, что боль и страх воздействуют на одни и те же части тела и одним и тем же образом, хотя и несколько различающимся по степени; что боль и страх заключаются в неестественном напряжении нервов; что в некоторых случаях оно сопровождается неестественной силой, которая иногда внезапно превращается в чрезвычайную слабость; что эти последствия часто наступают поочередно, а иногда смешиваются друг с другом. Такова природа всех конвульсивных судорог, особенно у более слабых людей, которые более всего подвергаются воздействию самых суровых впечатлений боли и страха. Единственное различие между болью и страхом состоит в том, что вещи, причиняющие боль, действуют на дух через посредство тела, тогда как вещи, вызывающие страх, обычно воздействуют на органы тела через посредство духа, сообщающего об опасности; но оба они совпадают в том, что либо непосредственно, либо опосредствованно вызывают напряжение, сокращение или бурное возбуждение нервов; в равной мере они совпадают во всем остальном. Ибо из этого, так же как и из многих других примеров, мне представляется совершенно ясным, что, когда тело благодаря чему бы то ни было расположено к таким возбуждениям, которые оно приобрело бы при помощи определенного аффекта, оно само по себе возбудит нечто очень похожее на тот аффект в душе^[45].

Глаз, натыкаясь на одно из этих пустых пространств, после того как его держала в определенном напряжении игра примыкающих к этому пространству красок, неожиданно впадает в расслабленное состояние, из которого он так же внезапно выходит конвульсивным скачком^[46].

…когда какой-либо орган чувств в течение определенного времени подвергается воздействию, если его внезапно подвергнуть другому воздействию, последует конвульсивное движение; такая конвульсия вызывается тогда, когда что-то происходит вопреки ожиданию духа. И хотя может показаться странным, что такая перемена, приводящая к расслаблению, может вызвать внезапную конвульсию, это тем не менее действительно так и справедливо в отношении всех внешних чувств^[47].

Понятно, что субъект возвышенного (если о нем вообще стоит говорить у Берка) не просто пассивен – он страдателен, с ним что-то происходит, чему он не может дать отчет. Возвышенное – следствие аффекта (так или иначе связанного со страхом и болью). Кант движется совершенно в иную сторону к пониманию чувства возвышенного как субъективного, а точнее, к усилению позиции субъекта перед явлениями Природы. Усиливающий фактор – это человеческий разум, его способность к наблюдению/познанию Природы, т. е. выход за ее границы и даже установление их в качестве границ безопасности.

1.2. Ужас и пустота Просвещения

8. Где истоки Великого страха на Западе?^[48] Вероятно, эпоха, предшествующая Просвещению, оставила в наследство определенный вид страха перед природой, который был страхом не просто перед природным явлением, а перед тем, что стоит за ним, тот страх, который связан с виной перед Богом. Природные аномалии воспринимались как род наказания за совершенный человечеством грех. Сакрализация природного достигала особой остроты в паническом переживании страха перед катастрофами, вызывающими массовую гибель людей (эпидемии, войны, голод и т. п.). Страх продолжал себя проявлять как природное событие, не будучи таковым по изначальной причине (не отсюда ли сакрализация страха?). Вот почему преодоление страха перед природой может быть понято как историческое представление, если угодно, как изобретение именно эпохи Просвещения. Эпоха Просвещения – эпоха преодоления именно этого страха, который она сама обнаружила и подвергла рефлексии. Насколько был осознан страх как внешний всякому человеческому действию, настолько сама эпоха Просвещения, предлагая спасение от него, не видела в путях преодоления страха того, что оказалось условием развития внутреннего чувства беспокойства, а впоследствии психическим механизмом, – вытеснением (З. Фрейд). Внешнее подлежало вытеснению во внутреннее, т. е. не было ни преодолено, ни стерто, ни отброшено. Не этот ли механизм вытеснения и есть инновация Канта по сравнению с Берком, который, напротив, хотел усилить значение непреодолимости чувства страха, исследуя его вне всякого возможного вытеснения? В таком случае имя события «Великая французская революция» – свидетельство возвращения первоначального страха (перед человеческой природой), но уж никак не всемирное историческое событие, упраздняющее страх и восстающее против религиозных предрассудков. Таков вердикт Берка. Не Божий страх, а ужас перед миром, в котором может и не быть Бога (Паскалев ужас), – вот результат Французской революции XVIII века.

9. Совершенно иначе, как известно, отнесся к революционным событиям во Франции Кант: его отношение, как представляется, было почти позитивно возвышенным, он увидел в Революции своего рода театральную сцену, причем настолько далекую от того места, в котором он сам находился (Восточная Пруссия), что не мог считать себя хоть как-то причастным к этому Событию. Но зато он мог наблюдать на безопасном расстоянии, наблюдать, как зритель в театре, не вовлекаясь в действие трагедии и, собственно, достоверно ничего и не зная о том, что происходит^[49]. Решающее различие позиций Берка и Канта как раз в том, что первый рассматривал возвышенное как психологическое предвестие будущих ужасов якобинского террора. Движение бунтующих масс и сословий Великой французской революции Берк не только не мог принять, но и выступил наиболее сильным его противником. Для Канта в интерпретации возвышенного главную роль играло изменившееся отношение к Природе (в век идеалов Просвещения), для Берка – отношение к опыту Революции (эпоха Просвещения для него так и не успела начаться…).

10. Как только страх перед Природой переходит в ранг категорий эстетического и становится возвышенным, тут же появляется другой страх – страх перед Другим, который уже не может быть объективирован и тем более возвышен, т. е. вытеснен. Так этот внутренний страх становится истиной эпохи Просвещения. Вот почему мы должны отдавать себе отчет, что основные объекты страха могут меняться в зависимости от способности человека их объяснить. Ведь есть же страх-перед-Природой, но если этот страх подвергнуть более систематическому анализу, то мы увидим появление новых объектов страха и исчезновение старых, поскольку страх перед природой – лишь косвенное указание на латентный и на более могущественный страх перед природным в самом человеке. Возвышение разума над природой, закон, автономия, моральная сила разума недостаточны, чтобы подавить то чувство «опустошенности мира», которому подвержен человек эпохи Просвещения. Неожиданно Другой (его мнение, взгляд, требования) становится законом внутренней жизни. А стыд (чувство унижающего страха) сменяет возвышенное (чувство возвышающего страха). Стыд – это страх-перед-Другим. Нельзя быть открытым Другому, необходимо быть самим собой настолько, насколько возможно обеспечение закрытости от чужого взгляда. Комбинации стыда и страха развивают утонченность чувств: стыдливость предупреждает, что страх уже присутствует и каждое чувство может проявляться в форме наложенного на него ограничения стыдом, как если бы оно могло себя проявлять только через множество условных запретов, которые изобретаются лишь для того, чтобы утонченность чувства непрестанно возрастала. Стыд контролирует чувствительность, в этом смысле каждое чувство проверяется этим критерием, остается опережающим ответом на эмоциональную ситуацию.

Но для «примитивных» людей само природное пространство еще в огромной мере представляет собой «зону опасности»: их переполняет чувство страха, уже неведомое цивилизованному человеку. От этого зависит определение того, что подлежит дифференциации, а что нет. Переживание «природы», которое постепенно возникало в Средние века и ускоренно развивалось начиная с XVI века, характеризуется именно тем, что все большие пространства обитания становятся «замиренными»; вместе с тем леса, луга и горы перестают быть зоной первостепенной опасности, откуда в жизнь индивида в любой момент могут ворваться волнения и страхи. Вместе с плотной сетью дорог, вместе с исчезновением разбойников и хищных зверей, вместе с превращением лесов и полей (перестающих быть местом, где происходит игра необузданных страстей, местом дикой охоты на людей и зверей, дикого наслаждения и столь же дикого страха) в пространство мирной деятельности, моделируемое производством благ, торговлей и коммуникацией, «замиренная» природа иначе видится «замиренным» человеком. Подавление аффектов ведет к росту значения глаза как органа, служащего источником наслаждения. Природа становится предметом эстетического созерцания для людей – вернее, для горожан, уже не связанных с полями и лесами в своей повседневной жизни. Природа делается для них местом отдыха, а сами они становятся чувствительнее, видят ее более дифференцированно, чем те люди, для которых она была фоном для игры необузданных страстей и полем опасности. Теперь они наслаждаются цветами и линиями, им открывается то, что обычно называется красотой природы; их чувствам становятся доступны оттенки цвета и фигуры облаков, игра света на листьях деревьев^[50].

И рационализация, и сдвиг порога стыдливости и чувства неприятного представляют собой выражение уменьшения страха перед непосредственной угрозой со стороны других лиц и усиления автоматических внутренних страхов, того принуждения, что индивид налагает сам на себя^[51].

Пропорционально отступлению внешних страхов растут страхи внутренние, страхи, порождаемые одним сектором человеческой души в связи с отношением к другим секторам^[52].

Страх в понимании Берка – это страх перед тем неведомым Другим, который предстает в своем бунтующем качестве, посредством отрицания наследуемого порядка, привычек, норм. Но Другой здесь понимается не как нечто равное и с кем необходим диалог или со-общение, нет, конечно, этот Другой – просто некоторое смешение человеческих качеств с животными, нечто присущее по своей ярости, разрушительной силе и общему варварству только чудовищам рода человеческого.

11. На переходе между элитным (прежде придворно-аристократическим) и новым формирующимся стратом – классом буржуа, который претендует на то, чтобы обрести статус, соответствующий накопленному богатству и реальному положению в обществе, возникает потребность в выработке новых норм. Старая аристократия пытается всеми силами препятствовать проникновению в свою среду чуждых и «разлагающих» элементов буржуазности. Буржуа – имя нового варвара^[53]. Отсюда, как мы видим, и возникает острая потребность в выработке системы кодов, правил и ритуалов, которые бы демонстрировали особое положение аристократии и в то же время блокировали (или, во всяком случае, замедляли) проникновение буржуазности в ее закрытую среду. На основе неразрешимости этого конфликта – во всяком случае, это остается верным для эпохи первых промышленных революций в Англии – и сформировалась норма эстетического поведения, которую можно назвать философией «естественности чувства». Могут быть многие версии этого «вкусового» конфликта. Ведь он постоянен, хотя и не всегда находится в центре общественного внимания, он может тлеть и разгораться. Понятно, почему поведение высших кругов аристократии – тогда еще элитного общественного страта – это самозащита и поиск все новых свидетельств своей уникальности и отличимости. Если стратифицирование общества не закончено и динамика изменений поддерживает высокий уровень конфликтности, то эстетическая норма не в силах сгладить разнобой в поведенческих предпочтениях. Внутри отдельного страта различия так же существенны, как и между стратами, только отдельная группа или сообщество в силах еще контролировать поведенческую норму и ценности, разделяемые ее членами, но не более того.

1.3. Что такое Просвещение? Ответ И. Канта

12. Иногда беспомощности Канта перед собственным временем придают значение еще не открытой и не высказанной до конца мудрости. Да и обращение к Канту давно стало чем-то вроде обязательной проверки любой мысли, пытающейся заново поставить вопрос, который, казалось, давно нашел ответ. И это понятно, ведь философия Канта (критическая) дает возможность принять общий язык для различных философских доктрин, течений и догматов, место, где может быть достигнуто примирение многих и в режиме понимания. Кантовская философия – это своеобразный стол для переговоров (за ним можно встретить представителей других, даже самых враждебных философских течений). Так, Фуко повторяет вопрос Канта: что такое Просвещение? Естественно, повторение этого вопроса есть не что иное, как первоначальное требование, которым руководствовалась мысль Канта. В сущности, этот вопрос можно поставить в различные режимы вопрошания, не отвечая снова на то, на что уже был получен ответ. Можно спрашивать, как это делает Фуко, отсылая кантовский вопрос к Шарлю Бодлеру, определявшему понятие современности: как я могу быть независим от времени, быть собой, если современное этого не предполагает (не гарантирует)? Что относится к моему времени, а что ко времени других, уже вышедших за время моей современности, не оставив следов? Тот, кто актуален, еще не современен, ибо быть современным – это знать, что такое современное^[54]. Фигурой современности оказывается Бодлер в качестве денди^[55].

13. Но вернемся к знаменитому тексту Канта. Если Просвещение – это переход от несовершеннолетия к совершеннолетию, то не есть ли это переход от одного вида страха к другому? Ведь от одного страха можно избавляться при помощи познания, в то время как от другого, приходящего на его место, так уже не избавиться. И этот новый страх – страх перед свободой, перед выбором, перед поступком, может быть, самый ужасающий и самый первоначальный страх, поскольку он оставляет человека один на один с самим собой, ведь никто не в силах совершить поступок за другого^[56]. Кант же настаивает на особом статусе человеческого разума, который обладает не только всем набором качеств, необходимых для того, чтобы человечество как всемирная общность развивалось, но и частной свободой, которая необходима для того, чтобы каждый гражданин мог быть публично услышан, иметь право на частное суждение. Для «просвещения требуется только свобода, и притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом»^[57]. Что же может препятствовать этому? Леность и трусость. Страх перед этим публичным пользованием (тем, что, в сущности, делает из индивида сначала гражданина, а потом и человека). Самое трудное не в том, чтобы обладать собственным разумом (подчеркнем слово «собственным»), а в том, чтобы обеспечить послушание каждого на основе его публичного использования. Итак, просвещение, по Канту, определяется становлением во времени умения пользоваться собственным разумом. Но разум – что же это за инструмент, чье использование должно иметь необходимую ценность для индивида? Ведь непросвещенный или еще не до конца просвещенный индивид сориентирован по чувству веры или такой наличной достоверности, которая не нуждается в подтверждении своих прав со стороны разума. Напротив, сама достоверность веры и делает, собственно, человека укорененным в бытии (существовании). Вот эта-то достоверность веры и ставится под вопрос в эпоху Просвещения. Отсюда открывается тема Паскалева ужаса вследствие утраты извечного равновесия между тьмой и светом и обретения человеческим взглядом отношения к тому, что уже не Бог, а Ничто. И это прозрение, которое вдруг наступает, очищает разум от предрассудков веры. Но самоочищение идет с точки зрения самого сознания индивида, не осознающего собственную необходимость или потерявшего «чувство» веры. Ведь веровательное усилие, становясь привычным навыком жизни, является причиной каждого предрассудка. В таком случае применение просветительских инструментов, или, точнее, вся эта технология очищения (пропедевтика), теперь независимая и самодостаточная, обрушивает основание веры как одной-единственной достоверности, ничем не возмещая ее утраты.

14. Лишившись абсолютной достоверности – мирового веровательного чувства, не получив ничего взамен, кроме инструментов, относящихся к сфере практических способностей разума, индивид действительно оказывается перед Ничто, Пустотой, или Абсолютной сущностью. Гегель пытается сформулировать этот парадокс:

Для веры, конечно, этот положительный результат просвещения столь же ужасен, как и его негативное отношение к ней. Это проникновение здравого взгляда в абсолютную сущность, который в ней ничего не видит, кроме именно абсолютной сущности, l’être supreme, т. е. пустоты (oder das Leere) – и это преднамеренный взгляд, что все в своем непосредственном наличном бытии есть в себе или хорошо, и, наконец, что отношение единичного сознательного бытия к абсолютной сущности, религия, исчерпывающим образом выражается понятием полезности, для веры просто отвратителен^[58].

Так как у веры нет содержания и в этой пустоте оставаться она не может, или: так как, выходя за пределы конечного, которое есть единственное содержание, она находит только пустоту, то она есть чистое томление; ее истина есть пустое потустороннее, для которого уже нельзя найти соответственного содержания, ибо всему дано иное направление^[59].

Заметим, что здесь тот же кантовский мотив заглядывания-в-бездну, и взгляд этот преднамеренный, он знает, что заглядывает туда, где нет ничего, но он и не должен ничего там увидеть или найти, и что отношение это, побуждающее преднамеренность во взгляде, характеризуется прежде всего полезностью. Сознание, которое развертывает себя в контексте полной деструкции веры, – а это и есть просвещение – приводит к некоему опустошению, опустошенности, или обнаружению, почти внезапному, себя перед смертью. И вот здесь совершенно замечательный переход, своего рода кульбит, совершаемый Гегелем:

Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть (daher der Tod), и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости (der unerfullte Punkt des absolute freien Selbsts); эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан или проглотить глоток воды^[60].

Другими словами, для Гегеля очевидна прямая взаимосвязь между абсолютной свободой и ужасом, одно – свидетельство другого, – вот что, собственно, характеризует в полной мере метафизическую сущность эпохи Просвещения. Потеря веры (как непосредственной истины самосознания), замена ее конечными ценностями (инструментальными), всеобщим смыслом полезности устраняют полноту содержания, входящего в опыт просвещения, сознания просвещаемого.

Знание опустошает, поскольку делает мир от себя зависимым и поэтому пустым, сила познания (техника) уничтожает тайну жизни и существования человеческого. Всякие чувства (сакрального типа) больше не могут противостоять секулярной политике власти.

15. Человек Просвещения – «человек опустошенный» – ни к чему не привязан, обо всем судит и всегда открыт к новому «заполнению», но так и остается поверхностным^[61]. Но здесь, как мне кажется, не совсем точно установлена граница между пустотой, понимаемой как характерная черта становящейся в эпоху Просвещения субъективности, и причиной этого пустого во всех отношениях существования судящего субъекта. Однако пустое существование имеет прямое отношение к тому, что служит причиной этой начальной пустоты Просвещения, и это страх. Ведь речь идет все же не только о человеке салонов, клубов или аристократических кружков, не только о галантном сплетнике, остроумце, всезнайке и пустослове. Если бы мы свели «просвещенного человека» к этой персонажной маске, мы бы упустили из виду то, что прекрасно чувствовали Берк и Кант (а затем Шиллер) как центральную задачу эстетики: обосновать через эстетическую свободу суждения возможность преодоления страха, причем не только перед природой.

16. Также наивно считать, что страх перед природой был страхом, имманентным объекту страха. Не природа была причиной страха и не Бог (как страшащий карой Другой). Страх Просвещения был следствием ряда причин, одни из них ведут нас к конфликту между уходящей автаркической этикой аристократической культуры и буржуазной гетерономией чувства, или правом на свободное суждение, в сущности, действие Разума. Следовательно, пустота – не пустое, она требует заполнения, как бездна требует прыжка, полета, освобождения от прежних уз, а не так, как этого требует пустое – не наполненное и заполняемое чем угодно. Скорее более точен О. Мандельштам, который угадывает за слишком общими понятиями-образами той эпохи страх, который они должны были скрыть или вытеснить, а точнее, сублимировать^[62]. Свобода в той мере, в какой она признаётся абсолютной, внушает страх, но в той мере, в какой она высшая абстракция, лозунг или троп революционного языка, она действительно оказывается пустой (страх перед тем, каким действием возможность свободы может быть подтверждена). Поверхностность – необходимое свойство безупречности суждения, и вся парадоксальная этика человека Просвещения – это выбор определенной позиции в преодолении Ужаса, отказ от абсолютной свободы. Вкус делает из большого страха малый, низводит его до возможности судить о нем, оставляя без ответа то, о чем судить нельзя. Так страх, лишенный объекта, наделяется формой, соответствующей предмету прекрасного, становится прирученным, если можно так выразиться. Появляется место для возвышенно-изящного страха, для той допустимой меры напуганности и удивления, которая и должна сопутствовать развитому эстетическому чувству.

17. Страхи Просвещения – внутренние вытесненные и подавленные страхи. Усиливается страх перед Другим. Просвещение, и именно оно, провоцирует вопрос о возвышенном. Просвещение – это возвышение разума над самим собой, полная победа над страхом и страхами (то, что можно назвать «верой» и «религиозными предрассудками») предыдущей эпохи. Но ведь очевидно, что сама тема безумия есть лишь предмет выражения глубинного аффекта, и не безумия, разумеется, а страха перед неразумием. А если поискать более точный образ – страха перед насилием, исходящим от образов безумия. Эти образы – образы ужаса – завладевают сознанием по мере того, как просыпается этот чудовищный зверь, некий первозданный Ужас. Испытать его – не быть ли уже безумным? Вот почему я не вижу в образах «Капричос» или других сновидных продуктах ночных фантазий Фр. Гойи ничего безумного, но вижу ужас, вызывающий и требующий, по мере того как проявляется, все больше и больше подлинного безумия. Безумно не изображение, а безумен тот, кто видит этот ужас, ибо иного средства, чтобы воспринять безумие мира, и нет вовсе. Страх перед насилием (перед «варварством») – вот что ведет Гойю в офортах «Бедствий войны», особенно тот момент этого насилия, когда все живое, ошеломленное чудовищным ударом, бросается в паническое бегство. Более того, попытка наглядно представить ужас уже есть освобождение от него, ведь, как известно, страх теряет часть своей силы, когда актуализуется в образе (с которым можно осуществить коммуникацию хотя бы в такой форме). И самое главное, что именно такое видение страха смыкает образы Гойи и Сада в один порядок дискурса безумия. И всюду природа – как молчаливая и ожесточенная громадная машина насилия. Вот этого-то и добивается Сад: представить общество как природу, не порывая с природой, а, напротив, развертывая его характеристики как чисто природные (не в терминах общества). Скрытая двойная проекция: сначала природа как таковая (причем в своем отрыве от человека, произвольная, стихийная, безудержная и пр.), затем этот же образ, отделенный от общества, вторым ходом проектируется на общество в качестве «чистой природы». И тогда понятен результат, который был получен литературой Сада: действуй так, как действуешь, ищи наслаждений, ибо желать невозможного – высшее проявление природы человеческого существования. Желание там, где оно овладевает невозможным, и есть проявление чистого природного чувства – сама природа. Изящный ход садистской логики и прагматики. Так проявляется первоначальный страх перед природой. Гойя и Сад, каждый в границах своей серии образов, пытаются его актуализовать, сделать видимым и действующим^[63].