Luca Valera Manual de ética aplicada

No debe pensarse, sin embargo, que buscar este término medio es como una especie de “mediocridad”, como si quisiéramos encontrar una suerte de equilibrio en el que no nos comprometemos con ninguno de los extremos. Todo lo contrario, desde el punto de vista moral, la virtud es un extremo, es lo mejor que una persona puede poseer. Una persona virtuosa es, pues, una persona excelente.

En tercer lugar, y esto es clave dentro de la definición de virtud, se trata de un término medio que lo decide “el hombre prudente” (en griego, un phrónimon, palabra que se usaba para designar a un sabio). La virtud humana, entonces, no es un simple elegir entre un camino u otro, cualquiera sea, sino que se trata, realmente, de una elección correcta, fruto de la buena deliberación hecha por una persona prudente.

2. Sabiduría práctica

Con esto se entiende que la prudencia (en griego, phronesis) es una especie de virtud capital, la piedra angular sobre la que se articulan todas las otras virtudes. El individuo virtuoso, por lo tanto, reluce como el modelo sobre el cual se evalúa la rectitud moral de una acción. Rosalind Hursthouse llama a la prudencia “el equivalente a la virtud completa” (1999, p. 78), mientras que Aristóteles indica categóricamente que “no hay virtudes sin la prudencia” (E.N. 1144b 30) y es que gracias a la prudencia es que podemos escoger o identificar el término medio en cada ocasión. La prudencia es, pues, el núcleo que permite hablar de unidad de las virtudes.

Los teóricos modernos definen a esta virtud como un tipo de “sabiduría práctica”, la cual permite al individuo “saber” lo que es correcto hacer en una determinada situación, teniendo presente la totalidad de su vida. Una persona prudente es aquella que tiene la experiencia suficiente para decidir, en la situación, lo que debe hacerse, siendo capaz de evaluar y jerarquizar cada uno de los elementos que se le presentan antes de tomar una decisión13. La filósofa Philippa Foot (2002) destaca el aspecto deliberativo que hay en la sabiduría del hombre prudente:

Wisdom, as I see it, has two parts. In the first place the wise man knows the means to certain good ends; and secondly he knows how much particular ends are worth. Wisdom in its first part is relatively easy to understand. It seems that there are some ends belonging to human life in general rather than to particular skills such as medicine or boatbuilding, ends having to do with such matters as friendship, marriage, the bringing up of children, or the choice of ways of life; and it seems that knowledge of how to act well in these matters belongs to some people but not to others. We call those who have this knowledge wise, while those who do not have it are seen as lacking.

Como se ve, el individuo prudente no es un individuo ordinario, que solo “sabe elegir”, sino que además sabe identificar ciertos “bienes generales que pertenecen a la vida humana”. Bienes que pertenecen a la “buena vida humana”. Si volvemos a nuestro ejemplo del inicio, el caso de Sócrates, podemos observar el uso de la sabiduría práctica en su decisión. En semejante circunstancia (dos días antes de morir), muchas personas optarían por fugarse si tienen la posibilidad, quizás motivados por un deseo irrefrenable de conservar la vida o por querer mantener los afectos de la familia. Sócrates, sin embargo, reflexionó sobre este punto y determinó que no siempre es correcto mantener la vida a toda costa, pues hay ocasiones, como aquella que se le presentó, en las que lo correcto es dar la propia vida para ser una persona excelente y, con ello, resguardar el bienestar común.

3. ¿Por qué es importante el cultivo de virtudes? Virtud y eudaimonía

Llegados a este punto, nos podríamos volver a preguntar ¿por qué deberíamos ser virtuosos? A fin de cuentas, ¿no es más ventajoso o más conveniente a veces actuar en contra de las virtudes? El sofista Trasímaco replica a Sócrates justamente esto: el injusto es más exitoso en la vida que el justo, ya que puede acaparar más beneficios y pasar por encima de aquellos que, ya sea por ingenuidad o por debilidad, no se atreven a hacerlo (Platón, República 343b). Desde el sentido común, la opinión de este sofista encuentra asidero, pues ser un escultor virtuoso puede ser muy beneficioso para encontrar trabajo, pero ¿ocurre lo mismo con ser honesto, generoso o compasivo? Muchas veces parece ser lo contrario: ser honesto o generoso podría incluso ser perjudicial, en contextos donde los demás no son ni honestos ni generosos. En efecto, la cortesía bien puede ser un impedimento si lo que nos conviene es saltarnos la fila del supermercado y la lealtad podría jugarnos en contra a la hora de competir por un puesto de trabajo o encontrar mejores clientes en la bolsa de valores. De acuerdo a estos ejemplos, quizá sea provechoso ejercitar las virtudes solo en el ámbito profesional (dentro del cual cabría entenderlas simplemente como destrezas), mas no procurar estas otras virtudes humanas como la generosidad o compasión ¿Por qué entonces los teóricos de la virtud insisten en que debiéramos cultivar todas las virtudes?

Ya hemos anunciado parte de la respuesta a esta cuestión: desde la ética de la virtud hay una conexión inseparable entre el desarrollo de virtudes y la realización plena del ser humano. Ser virtuoso equivale a ser una persona íntegra, una persona realizada completamente, que ha alcanzado su plenitud en cuanto tal (un estado que los autores angloparlantes denominan flourishing, florecimiento). Las virtudes son indispensables para el florecimiento de las personas.

Un individuo íntegro, es decir, realizado íntegramente, es alguien que hace el bien para sí mismo y para su comunidad. Los griegos entendían al hombre como un ser social (el mismo Aristóteles dirá que un hombre que no vive con otros es o un animal o un dios), lo que quiere decir que las virtudes siempre repercuten en el bienestar de los otros, en el bien común, que al mismo tiempo es el bien personal. Una persona que se preocupa solo por sí misma, como lo defiende el sofista Trasímaco, es alguien que, simplemente, está negando una parte importante de su naturaleza.

La realización del ser humano es algo que siempre ha inquietado a las personas y especialmente a los filósofos, quienes intentaron definirla y ver si era posible alcanzarla. Los griegos llamaron a esto eudaimonía y la entendieron como aquella condición de plenitud o realización personal. Nosotros hoy la llamamos felicidad y seguimos considerándola como el bien o fin último de la vida humana14. Para Aristóteles, esta eudaimonía es el fin (la meta) de la vida humana, aquello que todos, por igual, deseamos alcanzar. De hecho, parece que, si no suponemos la existencia de este fin, todos nuestros deseos parecen ser vanos, carentes de sentido. Como muy bien observa el filósofo, la felicidad es el objetivo necesario a donde van a parar todas las motivaciones de nuestra vida:

Volviendo a nuestro tema, puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, digamos cuál es aquel a que la política aspira y cuál es el supremo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud como los refinados dicen que es la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero acerca de qué es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. (E.N. 1095a 14-20)

Pareciera que la opinión es unánime: la felicidad es el sumo bien de nuestra vida, al cual todos, por naturaleza, estamos orientados. El punto de controversia, más bien, es que no logramos ponernos de acuerdo en qué es esta felicidad o cómo la obtenemos. Para algunos, la felicidad está en el placer; para otros, en las riquezas o en el éxito material, o bien en la salud y la tranquilidad, como si fuese una especie de paz interna. Actualmente, las reflexiones acerca de la felicidad tienden a ser desestimadas por las personas, porque esta nos parece una idea demasiado “subjetiva” como para ser abordada con seriedad.

Desde la ética de la virtud, sin embargo, esta cuestión se resuelve apelando, precisamente, a las virtudes, que aparecen como aquellos rasgos necesarios para la eudaimonía (Hurtshouse, 1999). De ahí que se diga que la ética de la virtud es una ética “eudaimonista”, esto es, una ética que coloca la felicidad o plenitud humana al centro de la reflexión, pues la establece como un valor de orden superior. La respuesta de Aristóteles es que la eudaimonía, al ser el bien humano, requiere de la actividad más esencial del ser humano, que no es otra que la vida racional, en donde se puede expresar la excelencia en el obrar. El argumento aristotélico culmina reafirmando esta idea:

[…] el bien humano [la eudaimonía] es una actividad del alma conforme a la virtud y, si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque la golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso y feliz un solo día o un poco tiempo. (E.N. 1098a)

Solo el aquel que vive bien es realmente feliz, decía Sócrates, porque la virtud es el único bien duradero que poseemos (todas las otras cosas van y vienen). La respuesta de Aristóteles es que la felicidad es una “actividad del alma de acuerdo con la virtud”, lo que quiere decir que el bien del ser humano radica en sus acciones, en concreto, en sus acciones virtuosas. Todas las actividades de nuestra vida persiguen diferentes fines, pero todas y cada una de ellas se subordinan a un solo bien superior, la felicidad, que se alcanza por medio de las acciones buenas, es decir, de acciones virtuosas15.

Platón va un paso más allá y argumenta que el hombre justo es feliz, porque tiene una completa armonía interna. En él, todas las partes de su alma (su razón y sus deseos) funcionan armónicamente, como una sinfonía bien compuesta. Por el contrario, el injusto y vicioso se debate internamente entre deseos que luchan por gobernarlo. Un hombre de este tipo, sostiene Platón, jamás será feliz y dichoso, pues se encuentra en desorden, en una interminable pugna interna. Es más, un individuo vicioso a la larga termina dañándose a sí mismo, porque el vicio daña la cohesión y el correcto orden de su alma. Después de todo, el mito del injusto feliz de Trasímaco no es más que eso, un mito, que no tiene fundamento en la realidad del ser humano.

Desde la perspectiva de la ética de la virtud, resulta fundamental que los individuos distingan entre bienes primarios (las virtudes) y bienes secundarios (dinero, salud, etc.), y que fomenten con preferencia los primeros, ya que solo de esa forma pueden lograr la verdadera realización humana, evitándose así sufrimientos y confusiones. En su defensa ante el tribunal ateniense, Sócrates recoge esta idea en una célebre sentencia: “No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos”. (Platón, Apología 30b)

4. Ventajas y desventajas de la ética de la virtud

A modo de conclusión, repasaremos algunas ideas vistas, desde una óptica más crítica, para ilustrar elementos ventajosos y problemáticos de la teoría.

4.1. La formación del carácter

La ética de la virtud pone mucho énfasis en desarrollar el carácter de los individuos, y es que se entiende que individuos con un carácter bien formado (aquellos que han adquirido buenos hábitos) son personas mejor dispuestas a hacer el bien y ayudar a los otros. Crear buenos hábitos ayuda a que las acciones se realicen de mejor manera sin tener que reflexionar cada vez que vamos a hacer algo; si nos habituamos a ser puntuales, la puntualidad no resulta algo forzado, sino que incluso podemos decir que nos resulta naturalmente. Por medio de la costumbre es que el modo de ser de alguien (que, por definición, es adquirido) se transforma realmente en una cualidad, es decir, en una conducta interiorizada de tal modo que pasa a ser “como si fuera propia” del sujeto. Una persona que se ha criado en un ambiente de justicia y amabilidad se encuentra mejor dispuesta o está más propensa a actuar con justica y amabilidad en su vida, porque ha desarrollado la prudencia o sabiduría necesaria para conducirse correctamente.

Pero los malos hábitos pueden generarse por motivos análogos. Si la educación de los individuos no ha sido la mejor, si el apoyo familiar, escolar y social apunta en dirección opuesta al bien común, entonces tendremos individuos con un carácter débil, incapaces de hacer el bien a otros y preocupados solo de sí mismos y de su beneficio personal (Hursthouse, 1999, p. 80; Camps, 1990, p. 103). Los críticos de la teoría de la virtud sostienen que es un ejercicio riesgoso confiar mucho en las personas, pues la experiencia nos dice otra cosa. La mayor parte de las veces, en efecto, los individuos no eligen lo mejor (ni para ellos ni para el resto), sino lo que tienen más a la mano o simplemente lo que les resulta más placentero (Mill, 1984, p. 55). A veces los hábitos son vencidos por los deseos o por la simple conveniencia; quizá el carácter de las personas no lo es todo. Algunos dirían que necesitamos de ciertas reglas o imposiciones externas para forzarnos a actuar con rectitud.

4.2. Ética y motivaciones

Para algunos autores, la ética de la virtud tiene la ventaja de explicar de una manera más “natural” nuestras motivaciones, sin recurrir a conceptos como el deber o las consecuencias (Rachels, 2006). Las buenas motivaciones, se puede decir, nacen de un buen carácter y no todo depende de las obligaciones, del “deber por el deber”. Imaginemos una situación hipotética, como aquellas en las que el protagonista de una película se hace amigo de un androide. Pensemos, por ejemplo, en la amistad entre John Connor, el líder de la resistencia humana, y el T-800, un exterminador creado para defenderlo. Debido a su programación interna, el T-800 cumple a la perfección con los deberes asignados: proteger a John y servir como robot de compañía. En sus acciones, el T-800 demuestra ser mejor que cualquier amigo de carne y hueso: es inquebrantable en su voluntad de resguardar la vida de John, valiente a la hora de enfrentar peligros e, inclusive, es amable y jovial hasta en las conversaciones más triviales. El T-800, por lo tanto, es el modelo de virtud que buscamos, ¿verdad? No realmente desde la perspectiva de las virtudes que aquí presentamos. Si bien el T-800 cumple adecuadamente con lo que de él se espera, no hay una real elección en su actuar, por lo tanto, no hay virtud, sino solo acciones que se parecen a virtudes.

Pero, además, en este caso nos incomoda su motivación. Hay una importante diferencia entre “hacer el bien” y “querer hacer el bien”. La ética de la virtud nos dirá que las personas virtuosas “quieren el bien” y se complacen haciendo bien las cosas. No solo basta “hacer lo correcto”, es preciso encontrar una motivación personal para hacer eso16. Hay un cierto aspecto estético en esta manera de ver las cosas (recordemos que, en el canon griego, lo bueno es también bello y placentero). Como dirá Rachels (2006, p. 282), para dar un sentido “estético” a nuestras acciones correctas: “Necesitamos una teoría que subraye cualidades personales como la amistad, el amor y la lealtad; en otras palabras, una teoría de las virtudes”17.

Un bello pasaje de la Ética a Nicómaco refuerza esta idea:

Es más, ni siquiera es bueno el que no se complace en las buenas acciones, y nadie llamaría justo al que no se complace en la práctica de la justicia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales y del mismo modo en todo lo demás. Si esto es así, las acciones de acuerdo con la virtud serán por sí mismas agradables. Y también buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado […] Por tanto, lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable es la felicidad y estas cosas no están separadas, como dice la inscripción de Délos: «Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la buena salud; lo más agradable, alcanzar lo que se ama…». (Aristóteles, E.N. 1099a)

Al mirar las cosas de esta manera, no resulta extraño que para Aristóteles la amistad sea una virtud fundamental, ya que es, sin duda, el primer pilar sobre el cual se construye una comunidad. “Nadie querría una vida sin amigos”, dice el filósofo, “aun cuando se tuvieran los mayores bienes”. Y, sin embargo, la amistad también se debe cultivar, tal como se cultivan las otras virtudes. Puedo tener buenos y malos amigos, amigos verdaderos o solo en apariencia; amigos por placer o por interés. El individuo virtuoso sabrá elegir a sus amigos y sabrá entregar un verdadero amor a los otros. El verdadero amigo es el que quiere al otro “como si fuera uno mismo”. La amistad no es simplemente una pasión, algo que acaece ajeno a mi voluntad, sino que es una elección, por lo tanto, es una virtud que requiere de buenos hábitos e inteligencia.

4.3. Indeterminación y conflicto entre virtudes

Quizá una importante dificultad que enfrentan los defensores de la ética de la virtud tiene que ver con una cierta indeterminación que aparece en el seno de las virtudes, aquello que Hurtshouse (2003, p. 649) llama the Conflict problem. Y es que ocurre que las virtudes se definen como cualidades que se reflejan en situaciones concretas, pero ¿qué sucede cuando hay más de una virtud para cada caso?

Suponga que su mejor amigo se encuentra en un problema económico y la única salida viable que tiene es postular a la empresa en la que usted trabaja, pero para ello hace trampa y miente en sus antecedentes. Su jefe lo llama para preguntarle por la experiencia de esta persona, ¿diría la verdad? ¿Qué virtud es más importante en este caso, la amistad o la veracidad? ¿La honestidad o la lealtad? En una situación determinada, ¿es más importante ser justo que ser amable? Necesitamos contar con un criterio para jerarquizar las virtudes, pero este criterio no puede ser una virtud, puesto que ellas son siempre relativas a nosotros y a las cosas. Si bien la ética de la virtud apela a la sabiduría práctica para resolver y jerarquizar, algunos consideran que no todo podría resolverse de esta manera y tal vez una ética de principios, como la kantiana, nos entregue respuestas más sólidas en determinados casos18.

Bibliografía

Aristóteles. (1959). Ética a Nicómaco. Edición bilingüe y traducción por Julián Marías y María Araujo. Madrid: Alianza.

Camps, V. (1990). Virtudes públicas. Madrid: Espasa Calpe.

Guthrie, W. (1953). Los filósofos griegos. De Tales a Aristóteles. Traducción de Florentino M. Torner. México: Fondo de Cultura Económica (sexta reimpresión).

Foot, P. (2002). Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy. Oxford: Clarendon Press.

Hurtshouse, R. (1999). “Virtue Ethics and Human Nature”, en: Hume Studies, vol. XXV, n° 1 & 2, pp. 67-82.

Hursthouse, R. (2003). “Normative Virtue Ethics”, en: Russ Shafer-Landau (ed.). Ethical Theory: An Anthology, Second Edition (pp. 645-652). Sussex: Wiley-Blackwell.

MacIntyre, A. (1984). After Virtue. University of Notre Dame Press. Edición castellana, 1987, Barcelona: Crítica. Traducción de Victoria Camps.

MacIntyre, A. (1991). Historia de la ética. Traducción de Roberto Juan Walton. Barcelona: Paidós.

Mill, J.S. (1984). El utilitarismo. Traducción de Esperanza Guisán. Madrid: Alianza.

Platón. (1977). Diálogos (9 vols.). Madrid: Gredos Biblioteca clásica.

Rachels, J. (2006) Introducción a la filosofía moral. Traducción de Gustavo Ortiz Millán. México: Fondo de Cultura Económica.

Bibliografía sugerida

Annas, J. (1993). The Morality of Happiness. Oxford: University Press.

Annas, J. (1999). Platonic Ethics, Old and New. Nueva York: Cornell.

Anscombe, G.E.M. (1958). “Modern Moral Philosophy”, en: Philosophy, vol. 33, n° 124, pp. 1-19.

Besser-Jones, L., Slote, M. (eds.) (2015). The Routledge Companion to Virtue Ethics. Londres: Routledge.

Kraut, R. (1989). Aristotle on the Human Good. Princeton: Princeton University Press.

Zagzebski, L. (2010). “Exemplarist Virtue Theory”, en: Metaphilosophy, vol. 41, n° 1,

n° 2, pp. 41-57.

Preguntas para la reflexión

1. ¿Se puede decir que “virtudes” y “valores” son términos sinónimos?

2. ¿Cuál es el rol de la familia, los amigos y la educación formal en el desarrollo de virtudes?

3. ¿Es el modelo de las virtudes un modelo aplicable para el análisis en un mundo globalizado y pluralista, como el actual?

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