Вадим Беляев Советский постмодерн А.В.Ахутина и программа теоретической культурологии

5. Искусство и идеологическое общество

Продолжим анализ словарной статьи «Историо-логика культуры». Перейдем к параграфу «Драматический историзм культуры». Вот его содержание.

Искусство работает не по схеме восхождения по лестнице и снятия предшествующих уровней, а по схеме драматических мизансцен: появление нового персонажа (нового произведения, автора, эпохи) не вытесняет старых, а актуализирует и формирует новые свойства уже существующих персонажей. Каждый новый персонаж влияет на характер и судьбу ранее вошедших на сцену: один персонаж вызывает любовь, другой — гнев, третий — раздумье; число действующих лиц растёт и меняется. Даже если герой исчезнет физически, его внутреннее ядро продолжает уплотняться, а пробелы и разрывы на сцене приобретают драматургическое значение.

Основные черты схемы художественной наследственности в искусстве: а) история сохраняет и воспроизводит персонажность слагающихся феноменов; б) увеличение числа персонажей происходит вне процедуры снятия и восхождения, через схему одновременности, взаимного развития и уплотнения каждой художественной уникальности; в) одновременность «до» и «после» формирует особый тип целостности и системности искусства как полифонической драмы.

Важный дополнительный момент: исходный образ предполагает наличие зрителя как множества действующих лиц. Зритель не просто наблюдатель — он соучаствует в процессе вместе с автором: его присутствие предусмотрено и задумано замыслом произведения, и без него художественное действие было бы неполным.

Проанализируем сказанное.

Что можно возразить Ахутину? То, что искусство не существует как отдельный от объемлющей его культуры феномен. Можно говорить о том, что искусство несет в себе общую логику культурной системы. Если в этой системе утверждается окончательная истина, которая предполагается снимающей все остальные истины в пространстве и времени, то искусство выражает через себя эту логику. Интересно то, что среди примеров искусства, которые приводит Ахутин, нет тех, которые демонстрируют предельно наглядно нечто противоположное его убеждениям. К таким феноменам можно отнести, например, готические соборы (и вообще все феномены средневекового искусства). Особенно ярко это демонстрируется архитектурой и монументальной живописью Византии. Это искусство, которое утверждает предельно спиритуалистическое понимание человека и мира и утверждает принципы спиритуализма предельно монологично. Конечно, эти произведения можно считать продуктами, предназначенными для читателя. Но какими продуктами и как действующими на читателя? Предельно монологичными. Они утверждают абсолютную истину и не предназначены для свободной интерпретации. Здесь можно вспомнить то, что для средневековой культуры только специальные люди (священники) могли иметь право толковать священные тексты. Народное большинство имело право только принимать толкование и исполнять его. Если это взять как принцип искусства, то это предельно монологический принцип, который утверждает движение смысла только в одну сторону.

Итак, если обобщить сказанное, то должно получиться, что положение произведения искусства полностью определяется логикой той культурной системы, в которой продукт создается. Если это монологическая система, в которой истина установлена как абсолютная и спускающаяся «сверху вниз», то искусство создается и интерпретируется в этой логике. И если такая система (как идеологическое общество) утверждает какую-то систему истин как абсолютную, то все (или большинство) произведений из других культур (основанных на других идеологиях) подвергаются уничтожению, либо переинтерпретации в идеологически нужном направлении. Довольно известным сюжетом является негативное отношение рождающейся христианской культуры к произведениям античной культуры и культур, основанных на других религиях. Здесь, конечно не было тотального отрицания, были симбиозы. Но они были скорее исключениями, чем правилами.

И вот теперь, после всего сказанного, посмотрим на позицию Ахутина. Прежде всего, она выглядит как ответ на советскую систему как идеологическое общество. В таком обществе установлены стандарты идеологически правильного искусства (социалистический реализм), все произведения других систем и эпох либо должны быть вообще изъяты из рассмотрения, либо четко проинтерпретированы в идеологически правильном русле. Для советской системы существовала система предельных представлений о мире, которая задавала основы для «правильной» интерпретации всех феноменов культуры прошлого и настающего. Именно это и задает то самое односложное и монологическое отношение к множеству культурных миров, которое является вызовом для Ахутина. Этому он противопоставляет возможность внеидеологической интерпретации культурных феноменов, радикальный плюрализм взглядов и творчество как творение мира каждый раз заново. Последнее означает, что только сам индивид должен определять суть своего творчества, сообразуясь с другими творческими индивидами на основе универсальных этических принципов.

То, что делает Ахутин, можно назвать «возрождением». Это возрождение исходных смыслов прошедших культурных эпох и их деятелей и современных деятелей других культур. И сразу возникает симметрия между этим возрождением и эпохой Возрождения, которая стала одним из начальных вариантов модерна. Ведь историческое Возрождение можно проинтерпретировать именно так: надо вернуть артефактам прежних эпох их смыслы. Нужно сделать мир плюралистичным, нужно избавиться от «средневекового» монологизма в творчестве и истине. У каждого может быть своя истина, и эта истина имеет право на существование. Каждый человек является творцом, а не транслятором единой для всех истины.

Опираясь на все сказанное, можно говорить, что Ахутин восстанавливает плюралистический пафос модерна, каким он показал себя уже в эпоху Возрождения, прошёл через Реформацию, создав возможность для каждого отдельного человека читать и трактовать священные тексты, проявил себя в Просвещении как варианте мировой освобождающе-объединяющей революции на безрелигиозной основе. Ахутин восстанавливает этот плюралистический пафос в контексте советской системы как нового идеологического общества. Но логика такого восстановления оказалась для него не связанной напрямую с критикой идеологического общества. Как это объяснить? Возможно, это было условием существования в советской системе: надо было действовать не напрямую, а косвенно.

6. Логика мировой посткультурной революции и ее историческая драма

Перейдем к следующему параграфу словарной статьи «Историо-логика культуры»: «Большое время культуры». Его содержание можно передать в виде следующих тезисов.

1. История искусств и история философии как бытийно-культурное явление: Схематизм истории искусств — это особый оборот общего феномена бытия в культуре. Философские системы существуют не разрозненно, а в едином диалогическом пространстве: Аристотель, Платон, Гегель, Хайдеггер и другие развивают смыслы друг друга во множестве взаимосвязанных пространств.

2. Диалог как основа смысла философии и культуры: Философия развивается через непрерывный диалог между учеными эпохами и фигурами, а смысл каждого мыслителя раскрывается во взаимном полагании и споре с другими системами. Принцип взаимной обоснованности и дополнительности различных мировоззрений необходим для полноты понимания объекта.

3. Нравственная перипетия и ответственность: Современная нравственная перипетия обусловлена исторической памятью и сопряжением разных образов культуры (герой античности, страстотерпец средневековья, автор биографии Нового времени). Это не просто релятивизм морали, а полнота нравственной драмы и личной ответственности за судьбы людей разных культур.

4. Научная мысль и её историческое развитие: Современная физика и методология требуют учитывать историю формирования теории: старое и новое мышление разворачиваются в дуальном отношении, не сводимом к снятию одного над другим. Чтобы понять объект, его нужно рассматривать в двойном и многократном видении, вводя его в процесс взаимопонимания различных миров.

5. Культура как целостное бытие и взаимообусловленное единство культур: Культура понимается не как сумма частей, а как целостное бытие, которое формирует и поддерживает сами возможности диалога. Типологически различающиеся культуры (Европы, Азии, Америки) в XX веке втягиваются в единое пространственно-временное поле, активно дополняя и предполагая друг друга.

6. Одновременность культур как нормальное состояние современности: Современная культура живет на границе культур, в одновременности и в диалоге с другими целостными, замкнутыми культурами. Действующими фигурами исторической драмы становятся отдельные культуры, актуализированные в ответах и вопрошаниях других культур.

7. Контекст XX века и концепция времени культуры: В XX веке культуры Европы, Азии и Америки оказываются в общей сцене современного сознания; одновременность разных культур — реальный феномен повседневного бытия. Культура XX века существует как культурная потенция и со-временность разновременных культур в культуре конца столетия (как проекция большого времени культуры М. М. Бахтина).

Проанализируем сказанное.

Что можно видеть в этих тезисах? Если выразить это в одной формуле, то здесь видно утверждение радикального варианта интеркультуры. Я уже говорил о модерне как о посткультурно-интеркультурной революции, имеющей мировое значение. Это мировая по своей логике революция. Она принимает в качестве вызова «культурную» социокультурную архитектуру, ее негатив. Этот негатив, как я говорил, выступает в двух размерностях. По размерности «система — индивид» это негатив идеологического общества, которое устанавливает «сверху и для всех» систему предельных представлений о мире (идеологию) и институциональный контроль над сознанием. Негатив «культуры» по этой размерности выражен в идеологическом деспотизме. По размерности «система — система» негатив выражается в борьбе идеологических общества всех против всех. Индивидуальный человек в этой борьбе используется как расходный материал. Если взять вызовы по обеим размерностям как общий вызов, то ответ на него (структурное отрицание вызывающей ситуации) направляет к пост-идеологическому обществу и посткультурно-интеркультурной архитектуре. Пост-идеологическое общество можно рассматривать как то, в котором нет установленной «сверху и для всех» мировоззренческой программы. Такое общество становится обществом конструктивной коммуникации представителей множества мировоззрений. Главными принципами здесь становятся принципы веротерпимости (терпимости к другим мировоззрениям) и свободы вероисповеданий (мировоззрений). В сущности то же самое следует сказать и о посткультурно-интеркультурной архитектуре. Такая архитектура должна быть двухслойной. На первом (приоритетном) слое должны находиться общечеловеческие ценности и жизненные формы. На втором слое должны находиться остаточные культурные принципы и организованности. Последние должны существовать под условием ненарушения общечеловеческих ценностей.

Следует обратить внимание на то, что если мы отойдем от модерна вглубь истории, то попадем в средневековую социокультурную архитектуру, в которой посткультурно-общечеловеческие ценности находятся в другой позиции. Для этого нам надо рассмотреть революцию евангелического христианства. Я говорил об этой революции как о мировой освобождающе-объединяющей. Но ее можно назвать и мировой посткультурной революцией. Евангелическое христианство предполагает освобождение индивидуального человека от власти всех культурных и социальных делений-противопоставлений. Одновременно оно предполагает объединения всех людей на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. Логика такого действия и является посткультурной логикой. Я говорил, что посткультурно-интеркультурная революция создает двухслойную архитектуру. Но характер присутствия каждого из слоёв зависит от степени выраженности вызова негатива «культурной» реальности. Если этот вызов воспринимается предельно остро, то ответом на него должна быть чистая посткультура. Именно это и можно увидеть в изначальном христианстве. Вызов поглощения человека культурными делениями-противопоставлениями был для человека того времени таким острым, что ответом на него стала именно чистая посткультура. Евангелическая логика не предполагала создавать коммуникацию между различными религиозными, социальными и культурными принципами. Она готовила человека к его сверхземному существованию. Человечество в идеале должно было превратить в мировую религиозную коммуну.

Можно представить себе, что другие мировые религии (буддизм и ислам) совершали свои варианты мировой посткультурной революции, тем самым показывая актуальность вызова негатива поглощения человека «культурными» системами. Но следующий этап исторической драмы состоял в том, что мировые религии распались на конфессии, и каждая из конфессий соединилась с логикой социальной системности (как христианство, когда оно было установлено в качестве государственной религии Рима). Религии получали в качестве обязанности оправдывать наличную социальность. Таким образом, религии становились выразителями того, что противоположно их исходному смыслу: социальной и культурной системности. Далее можно представить средневековье как развертывание логики «культурной» социокультурной архитектуры, на одном из слоев которой она хранила в себе логику мировых посткультурных революций. Эта логика проходила красной нитью через все средневековье и была основанием попыток выйти к представлению о равенстве людей и их свободе от политического и идеологического деспотизма.

Модерн можно рассматривать как еще одну попытку совершить мировую посткультурную революцию, но на безрелигиозном основании. Если иметь в виду, что в качестве вызова для модерна (предельное выражение этого вызова можно видеть в эпохе религиозных войн после Реформации) стало идеологическое общество на религиозной платформе и борьба таких обществ, то посткультурная революция на безрелигиозном основании могла претендовать на действительно мировую революцию. Важно видеть, что в модерновой логике этой революции боролись две тенденции: посткультурная и интеркультурная. С одной стороны, чем большим казался вызов борьбы религиозных культур и религий как таковых друг с другом, тем больше было экзистенциальных оснований строить чистую посткультуру, то есть наполненную одними только общечеловеческими принципами и жизненными формами. Но в той мере, в какой такого рода архитектура сама создавала вызов, она могла в качеств ответа утверждать радикальную интеркультуру.

Ахутин указывает на ХХ век как на область, в которой актуализировались принципы культурного диалогизма. Можно говорить об этом как об актуализации радикальной интеркультуры. Какие факторы привели к этому? Рассмотреть это можно на примере советской системы. Ее исходная идеологическая программа (марксизм) может рассматриваться как утверждение логики чистой посткультуры (во всяком случае, как приближение к этому пределу). Принцип интернационализма, который утверждал марксизм, направлял скорее к утверждению одних только общечеловеческих ценностей, чем наоборот. Одновременно, советская система была сформирована как идеологическое общество на основе атеистической идеологии. Атеизм в этом случае можно рассматривать как предельную форму посткультурности (если культуры рассматривать как религиозно-идеологические образования). Тем самым был создан вызов, который можно назвать негативом идеологического общества на посткультурно-общечеловеческом основании. Идеологическое общество превращало посткультурную логику в упрощенную догматическую систему, которая утверждалась «сверху и для всех» и контролировалась соответствующими институтами. Ответ на этот вызов мог иметь разные версии. В жесткой версии ответ должен был возвращать к «культурной» логике, утверждать социокультурные системы как замкнутые на своих специфических ценностях. В самом предельном варианте это могло быть утверждением соответствующего идеологического общества. В мягкой версии, которая принимает посткультурное основание как необходимое, могла утверждаться радикальная интеркультура. Именно такую версию можно видеть у Ахутина. Он ничего не говорит о пространстве общечеловеческого. Но его логика подразумевает такое пространство. Ведь для того чтобы попасть в ситуацию предельного диалогизма культур нужно создать (в мысли или организационно) пространство, которое не является продуктом какой-то отдельной культуры и позволяет всем культурам быть в равной степени присутствующими. Это можно представить как клуб (место), в который для диалога друг с другом приходят представители разных культур. При этом надо понимать, что все эти представители должны уже совершить внутри себя посткультурно-интеркультурную революцию и создать какое-то пространство общечеловеческого. Без этого представители не будут иметь никакой возможности идти в клуб. В дискурсе Ахутина все такого рода представители уже имеют указанное пространство. Они уже готовы проводить дилогическую работу. Это надо иметь в виду. Ахутин предполагает уже совершенной посткультурную революцию, каждый из агентов диалогизма уже предполагается разместившим внутри себя посткультурную область.

Еще раз можно указать на то, что это ситуация постмодерна, которая отвечает на вызов негативно понимаемого тоталитаризма, в том числе тоталитаризма на основе посткультурной идеологии.

7. Типы культур и социокультурная логика модерна

Следующим объектом анализа становится словарная статья «Морфо-логика культуры».

Вот содержание параграфа «Двуполюсность культуры».

Культура организована двумя взаимосвязанными горизонтами: горизонт универсального бытия (мир) и горизонт личности (индивид). Эти горизонты составляют бесконечную в себе целостность смысла. Развертывание этих горизонтов происходит в конкретных произведениях.

1. Первое развертывание — разум культуры (логическая культура разума): отвечает на вопрос, что значит знать и осмыслять истинно (что значит быть). В этом разуме просматривается тождество мышления и бытия и идея «естественности» света разума. Разум культуры превращается в общезначимую культуру разумения, когда от онто-логического вопроса про бытие выявляется фундаментальная нетождественность мышлению. В точке общего онто-логического вопроса сцепляются разные культуры разумения через диалогическую связь трансцендентально-онтологических горизонтов.

2. Второе развертывание — личностное средоточие культуры (культура бытия в горизонте личности): это особая форма сосредоточения культурных измерений и времени человеческой жизни в единое мгновенное событие смысла. Форма бытия в горизонте личности не является абстрактной моралью или неопределенной экзистенциальностью. Она формируется через архитектонику, поэтику и особые устройства произведений, которые открывают этот горизонт перед человеком.

Вот содержание параграфа «Морфологический очерк трех европейских культур».

1. Античность. Разум: эйдетический и самооспаривающийся через апории; разум стремится упорядочить хаос и вместить бесконечное в пределы образа (эйдоса), соединяя умное и прекрасное, логос и эстезис. Форма бытия в горизонте личности: герой, который озадачен своей судьбой в трагическом недоумении. Архитектоническое произведение: трагедия, в которой структура (боги — герои — хор — зрители) служит базовой схемой любого произведения. Особенность античного разума: каждая эйдос-центрированная точка имеет особую значимость и осмысляется в общении с иными целостными оборотами разума этой культуры и другими культурами. Итоговая идея: античный разум — это одна из возможностей бесконечно-возможного бытия, реализуемая через конкретные художественные и ремесленные практики и связанная через общение с другими цивилизациями.

2. Средние века. Разум: причащающий, антитетический (причастность к абсолютному). Форма бытия в горизонте личности: страстотерпец («житие»), чье бытие распято между двумя ничто: сотворенным и причащающимся Творцу. Архитектоническое произведение: храм, бытие в (о) круге храма. Суть процесса понимания мира: понять не только предмет природы, но и сам процесс творения и связь тварного с иным, высшим смыслом; ремесло — как средство достижения внеплотной цели. Особенность средневекового разума: он не выше и не ниже античного или поздне-нововременного, а иное, со своей задачей и формами актуализации бесконечно-возможного мира; актуализация осуществляется через разум, руки, душу и жизнь в целом.

3. Новое время. Разум: познающий, живущий в споре с самим собой; бесконечное противоречие внутри познающего субъекта. Форма бытия в горизонте личности: биография, роман становления и самопознания, история жизни с точками решения и переиначивания судьбы («Быть или не быть?»). Постановка задачи познания: понять предмет так, как он есть сам по себе, вне зависимости от субъекта, даже в бесконечном удалении (res extensa). Связанные образы мышления: карта Паскаля о самосознании человека как «мыслящего тростника»; знание как сила в практическом действии (по Бэкону: Знание — сила). Нравственные коллизии: множество безвыходных конфликтов и дилемм (Гамлет, Дон-Кихот, Фауст), которые совместно формируют поле нравственности в жизни человека Нового времени.

Проанализируем сказанное.

На что я хотел бы обратить внимание в первую очередь? На то, что здесь присутствует не три типа культур, а четыре. Четвертым является тот тип культуры, из которого Ахутин строит свою морфо-логику. Это дает нам возможность говорить о некоем типе культуры, который позволяет превратить другие типы культуры в объект рефлексии. Это не отрицание других культур, это не их нерефлексивное принятие. Это именно предельно рефлексивное отношение. Диалог между культурами утверждается как новый способ культурного существования. При этом обратим внимание на то, что в списке культурных типов Ахутина нет места описанному четвёртому типу. Даже говоря о нововременном типе, Ахутин акцентирует не отношение человека к разным типам культур, а процесс самопознания личности.