Полная версия:
Вадим Беляев Советский постмодерн А.В.Ахутина и программа теоретической культурологии
- + Увеличить шрифт
- - Уменьшить шрифт
«Закрытое» общество можно определить как то, система которого предзадана индивиду высшей сущностью или фундаментальной структурой мироздания. Каждый индивид оказывается приписанным к тому или иному функциональному месту в системе и должен реализовывать ту жизненную программу, которая этому месту соответствует. В таком обществе активность рассматривается как нечто стратегически негативное, как попытка совершить диверсию относительно предзаданного устройства мира. Человек здесь является позитивно понимаемым «человеком пассивным». Если перенести такое системное устройство на универсум, то получится «закрытый» универсум. Он будет иметь предзаданную структуру и иерархическое строение. Элементы универсума будут рассматриваться как пассивные, как то, что должно по своей сути соответствовать тем местам в универсуме, к которым они относятся. Если мы посмотрим на средневековье, то увидим, что приведенная идеально-типическая схема вполне соответствует его мировоззренческому и социокультурному устройству. Системы общества и универсума мыслились как предзаданные элементам универсум и общества. Эти системы имели структуру качественной иерархии, где нижележащие слои служат вышележащим. Элементы (индивиды) понимались как пассивные, которые должны соответствовать своему месту в универсуме. Логика «человека пассивного» задавалась на уровне метафизики Ветхого Завета: человек изображался как тот, который своей несанкционированной активностью нарушил божественные заповеди и внес в мир хаос.
«Открытое» общество можно понимать как то, структура которого не является предзаданной человеку. Человек понимается как «человек активный», который строит проекты собственной жизни и общества, реализует их, критикует и перестаивает. Если сделать проекцию этого понимания на универсум, то получится «открытый» универсум. Системная структура в нем не предзадана элементам мира. Элемент мира находятся в активной позиции и своими активностями создают системные структуры. Модерн вполне можно представить как развертывание «открытого» общества-универсума. Это развертывание вполне можно вписать в структуру «вызов-ответ». В качестве вызова могут выступать те стратегические негативные аспекты средневекового устройства, которые соответствуют логике «закрытости». Чем больше человек переходного периода был готов понимать себя в качестве активного элемента мира, тем больше на уровне социальной теории и практики он готов был совершать реформы и революции «открытости». Развертывание модерна можно представит как последовательность таких реформ-революций. На каждом шаге происходили частичные «открывания» общества и универсума. Человек все больше становился позитивно понимаемым «человеком активным». Элементы универсума приобретали активный характер.
Тем не менее, на протяжении всего модерна боролись две противоположные тенденции: про-системная и контр-системная. Контр-системная тенденция старалась как можно радикальней освободить индивидуального человека от власти системных организованностей, что в пределе приводило к утверждению анархистских тенденций. Про-системна тенденция утверждала обратное — позитивность социально-системного деления человечества. Менялись основания, по которым формировались системные организованности, но сама про-системная логика оставалась действенной. В этом смысле на протяжении всего модерна контр-системная логика выступала в роли того, кто находится на стороне принципа «открытости». Чем больше про-системная логика проявляла себя, тем больше, с точки зрения противоположной стратегии, она актуализировала принцип «открытости». ХХ век оказался важным сюжетом в борьбе указанных логик. Мировые войны этого века можно было рассматривать как войны социальных систем, то есть продукт про-системной стратегии. При этом ХХ век стал веком рождения особенно жестких идеологических обществ на основе идеологии национализма, фашизма и коммунизма. Все это тоже рассматривалось критиками как проявление про-системной логики. Глобальный и радикальный ответ на этот вызов выражается в понятии «постмодерн». Постмодерн выглядит как предельное выражение контр-системной стратегии. Индивидуальный человек в нем утверждается как существо, которое должно быть в максимальной степени свободным от власти социальных и культурных определений. Постмодерн предельно анархичен.
Именно это выражение анархизма и можно увидеть у Ахутина. Последний не занимается критикой системы, но он так интерпретирует проявления человеческого творчества во всех его аспектах, что можно говорить о проекции постмодернистской революции на всю человеческую историю. Все творческие личности рассматриваются в логике глобального диалогизма, который происходит поверх всех культурно-исторических делений-противопоставлений. Можно сказать, что Ахутин взял все продукты человеческого творчества и их создателей, привел их во взвешенное состояние и прорисовал между ними глобальное коммуникативное пространство. Тем самым Ахутин в мысли освободил их от власти социокультурных систем, от власти системности как таковой. Можно сказать, что тем самым он в мысли совершил мировую контр-системную революцию. Возможно, не все творческие люди хотели бы такой революции, не все хотели бы такого глобального диалогического пространства, но Ахутин не рассматривает противоположную стратегию.
Ахутин акцентирует пограничность культур как фактор, который должен служить стратегическим ограничителем их стремления замкнуться на себе. Тем самым утверждается принцип «открытости». Ахутин не прорисовывает культурно-историческую логику, которая вела бы к утверждению этого принципа как глобального. Он просто задает это как категорический императив. Точнее, он задает это как онтологическое определение, которое утверждает движение в рамках указанного императива. Ахутин акцентирует продукт культуры как произведение, связанное с личностью его создателя и позволяющее последнему совершать шаг освобождения от власти системного контекста. Логично предполагать, что не все создатели культурных продуктов мыслили себя в подобной (контр-системной) интенции, часть из них должна была придерживаться про-системной логики. Но для Ахутина мышление в таком направлении противоположно его императиву диалогизма, поэтому он его не актуализирует.
3. Диалогика и логика мировой освобождающе-объединяющей революции
Перейдем к следующему параграфу статьи «Диалогика культуры»: «Троякое определение культуры». Его содержание можно передать следующими тезисами.
1. Первое определение культуры: культура есть форма одновременного бытия и общения людей разных эпох и культур. Это диалог и взаимопорождение культур в точке встречи горизонтов их общения. Время такого общения — настоящее; конкретная форма — произведение. Произведения выступают как форма общения индивидов в горизонте личности и как общение личностей как потенциально различных культур.
2. Второе определение культуры: культура как форма самодетерминации индивида в горизонте личности. Это форма свободного решения и перерешения своей судьбы в сознании истории и всеобщей ответственности. Производящие культуры вещи (произведения) — орудия самоопределения человека: они отражают, преломляют и преобразуют внешние и внутренние детерминации, усиливая ответственную самобытийность. Вещи культуры (философия, искусство, нравственность и т. Д.) — орудия опамятования человека в его творческом самосозерцании. Культура строится как пирамидальная линза, основание которой — самоустремленность бытия; вершина — интегрированное самопроизведение смысла в гранях: философия, теория, искусство, нравственность. Культура — не склад ценностей или инструментарий окультуривания, а процесс самосотворения.
3. Третье определение смысла культуры: мир впервые рождается в произведениях культуры. Произведения позволяют автору и соавтору (читателю, зрителю, слушателю) заново порождать бытие вещей, людей и собственного бытия. В этом смысле в произведениях скрыты тайна явления слова, мысль как ясное выражение внутренней речи, космос из хаоса и творение из замысла. Именно этот смысл — ключевой для понимания культуры XX века: культура как начало культуры из хаоса современного бытия, сопряжённое с ответственностью за культуру, историю и нравственность в условиях постоянного возвращения к началу.
4. Во всех трёх рамках культуру следует понимать как единство индивидуального и общезначимого, где личная свобода и ответственность переплетаются с историческим и культурным контекстом. Философия стремится к кризису оснований и возвращению к истокам бытия и мысли, что усиливает свободу общения смыслов в диалоге культур. Нравственность фиксирует уникальность каждого поступка и ответственность перед другими культурами и эпохами как общий казус моральной свободы.
Проанализируем сказанное.
Что я вижу в этом трояком определении? Мировую освобождающе-объединяющую революцию. Она относится не к современности как определенному временному срезу, а к современности как вечности. В этом смысле все культуры образуют единое творческое пространство, которое, начавшись когда-то, продолжает развертываться в бесконечность. Культуры не представляют собой замкнутые на себе миры, поглощающие индивидуального человека. Наоборот, они являются способом существования индивидуального человека. Сутью человека (а значит и сутью культуры) является творчество. Оно понимается как бесконечное погружение к творческому истоку, бесконечное творение мира «впервые». Если представить себе, что одним из полюсов представления о культурах является их понимание как замкнутых на себя смысловых и организационных систем, то представление о культурах Ахутина можно назвать мировой освобождающе-объединяющей революцией.
Самой первой симметрией, которая при этом приходит на ум, является освобождающе-объединяющая революция Канта, которую тот совершает в «Основах метафизики нравственности». Эта работа написана сразу после «Критики чистого разума». В этой критике Кант превращает метафизические утверждения в принципы разума, которые задают те или иные мировоззренческие миры. Из этого следует, что метафизические миры создаются человеком. Такая критика метафизического разума является одновременно и критикой культуры, основанной на метафизическом разуме, считающем, что предельные основания универсума не созданы человеком, а предзаданы ему высшей сущностью или структурой мироздания. Так понимаемая критика освобождает человека (в мысли) от власти культурных систем, их метафизических оснований и организованностей. Человек (понимаемый как индивид) становится свободным от власти культурных определений. Но это только освобождающая часть революции. Объединяющая часть утверждает принцип конструктивного взаимодействия освобождённых индивидов. Именно разработкой такой этической программы наполнены «Основы метафизики нравственности». Они утверждают «закон свободы», этический категорический императив: поступай так, чтобы максима твоей воли могла послужить основой для всеобщего законодательства.
Теперь посмотрим на то, что делает Ахутин. Он освобождает индивидуального человека от власти культурных смыслов, утверждая, что все творческое в культурах является продуктом индивидуального творчества. Культурные миры разрываются и прорисовывается единое транс-историческое культурное пространство. Культура определяется как именно это пространство. Оно вмещает в себя всех творцов всех времен и народов и придает им транс-исторический смысл. Причем эти творцы не являются теми, кто захвачен своим глобальным мировоззренческим проектом. Их фундаментальной работой (которая и задаёт, по Ахутину, суть философии как творчества) является исследование оснований, тотальная рефлексия. Творчество является созданием мира заново, то есть проявлением свободы от власти всего, сотворённого ранее. Если свести все вместе, то получится, что человеческий универсум освобожден от культурно-исторических делений-противопоставлений, превращен в вечное сейчас и наполнен индивидами, которые постоянно проделывают работу по освобождению от власти мировоззренческих безусловностей, творят мир заново в перспективе этического категорического императива.
Прорисованная симметрия между позициями Ахутина и Канта показывает симметрию между просвещенческим вариантом модерновой революции и постмодернистским. В идеальной перспективе можно говорить об одной и той же мировой освобождающе-объединяющей революции. Между этими двумя выражениями лежит логика реализации модерна. Она соединяет откровенно контр-системный полюс Просвещения с про-системной логикой. Если представить себе развертывание просвещенческой программы как развертывание либерально-демократического мира, то ХХ продемонстрировал кризис этого мира как буржуазного. Возникли и реализовались контр-буржуазные идеологии (от фашизма до коммунизма), на основе которых сформировались тоталитарные общества. Негативные феномены этих обществ стали новым глобальным вызовом, ответом на который можно считать постмодерн. Последний в качестве идеально-типического ответа воспроизводит логику просвещенческой мировой освобождающе-объединяющей революции. Так мы получаем позицию Ахутина. Для понимания ее сути важен контекст ее возникновения — советская система как одно из тоталитарных контр-буржуазных обществ. Ахутин отказывается понимать человека в качестве продукта локальных исторических или глобальных, пытающихся снять историю, социокультурных систем. Его освобождающе-объединяющая революция снимает в мысли все такого рода деления-противопоставления как в той или иной мере тоталитарные. Индивиды всех времен и народов превращаются в творческих деятелей, которые размещаются в едином транс-историческом пространстве и занимаются творческой работой в рамках кантовского «закона свободы».
Но у этой связи между просвещенческим пафосом модерна и постмодерном есть и линия предшествования. Можно говорить о мировой освобождающе-объединяющей революции христианства и ее продолжении в логике Просвещения, а затем — в постмодерне. Если мы посмотрим на евангелическое христианство, то мы вполне может увидеть в нем выражение логики мирового освобождения и объединения. Это освобождение индивидуального человека от всех власти над ним всех культурных, социальных и других делений-противопоставлений и объединение на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. Ровно в этом смысле христианство изначально несло в себе предельное выражение контр-системной логики. Революция христианства может рассматриваться как изначально контр-системная революция. Но ее историческое существование является соединением контр-системной и про-системной логик. Когда христианство становилось государственной религией Рима (и других социальных систем) оно получало в качестве обязанности обосновывать наличную социальную реальность. Если представить себе этот процесс в целом, то получим формирование средневекового мира как множества идеологических обществ, в которых в качестве государственной религии была установлена та или иная христианская конфессия. В этом смысле такие общества были идеологическими противниками. Их конфликт на этом уровне был тем самым вызовом по размерности «система — система», о котором говорил. Это вызов борьбы идеологических обществ, использующих индивидов в качестве расходного материала. Добавляем сюда вызов идеологического общества по размерности «систем — индивид» и получаем тот вызов, на который отвечал модерн. Ответом на такой вызов можно считать пост-идеологическое общество (то, в котором нет установленной «сверху и для всех» единого мировоззрения и институционального контроля над сознанием). Ту же перспективу можно прорисовать как переход от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной. В этой архитектуре центральное место занимает посткультурно-общечеловеческое пространство, наполненное общечеловеческими ценностями и жизненными формами.
Модерн можно представить как воспроизводство евангелической мировой освобождающе-объединяющей революции на безрелигиозном основании. Если в качестве вызова будет негатив культурных систем с религиозной идеологией, заново утверждающей власть систем над индивидуальным человеком, то ответом на это (структурным отрицанием вызывающей ситуации) должна была стать новая версия мировой освобождающе-объединяющей революции. Таковым можно видеть идеальный пафос Просвещения. Философию Канта можно проинтерпретировать именно в этой логике. Тогда его «Критика чистого разума» и «Основы метафизики нравственности» будут работами, теоретически обосновывающими мировую освобождающе-объединяющую революцию. Далее эта революция практически по той же самой логике, что и евангелическая, соединяется с логикой социальной системности и в итоге актуализируется в постмодерне.
Если теперь, имея в виду все сказанное, отвечать на вопрос о сути культуры, то логичней выйти на представление о том, что каждая культура является способом решения группы важных проблем (ответом на вызовы). Поворотные времена культур будут теми, в которых одни системы проблем сменяются другими, прежние способы решения проблем создают новые проблемы, ответом на которые становятся другие культуры — и так далее. Это дает возможность соединить между собой разные эпохи и разные системы. Они будут связаны через логику решения одних проблем и создания других. В моем анализе я продемонстрировал как европейское средневековье, модерн и постмодерн связаны через логику про-системного и контр-системного понимания человека. Модерн в этой логике является не просто еще одной культурной эпохой со своей внутренней логикой. Модерн может считаться эпохой, которая принимает вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры и отвечает на него новой социокультурно архитектурой. Если этот вызов является не только европейским, но и мировым, то и значимость модернового ответа тоже является мировой. Собственно это и демонстрирует Ахутин, когда воспроизводит логику модерновой мировой освобождающе-объединяющей революции в постмодернистской версии.
4. Между наукой, искусством и идеологическим обществом
Перейдем к анализу второй словарной статьи Ахутина: «Историо-логика культуры», к параграфу «Два образа исторической связи: наука и искусство». Вот содержание этого параграфа.
В истории духа выделяются два типа исторической наследственности: прогрессивный, схематичный путь науки и образования и противоположный ему путь искусства.
1. Прогрессивное образование и развитие науки: каждая новая ступень включает и преображает все достигнутое на предыдущей. Предшествующее знание и формы существования «уплотняются», снимаются, и ум достигает все более совершенного, более сложного и «истинного» образа знания. Образованный человек — это тот, кто сумел перемотать все достигнутое на прошлых ступенях в единое и уплощенное, что наиболее полно реализуется в последнем слове Учебника. История образования духа по Гегелю и Шеллингу: схема описывает самопознание и самооткровение духа через прогресс и раскрытие себя в знании.
2. Противоположная схема — искусство: культура строится не через восхождение и снятие предшествующих форм, а через особую сферу, где взаимопроникновение времен неразделимо. Искусство требует взаимного присутствия «раньше» и «позже»: Софокл без Шекспира, и Шекспир без Софокла — неполные концепции; они обогащают друг друга, возникают и понимаются через сопричастность. Цель понимания искусства — не снятие или превращение произведения в общее знание, а углубление и уплотнение его всеобщезначимого, уникального бытия. Искусство демонстрирует единство и соприкосновение времен и форм, где каждое произведение имеет свое уникальное значение в контексте других творений.
Проанализируем сказанное.
На первый взгляд кажется, что здесь заданы два взаимодополняющих типа исторической связи. Но обратим внимание на то, что говоря об искусстве Ахутин указывает, что культура строится на исторической связи типа «искусство». Если иметь в виду то, что было раскрыто в предыдущем анализе, то положение исторической связи «искусство» оказывается не просто отдельным типом, а претендует на то, чтобы быть единственно подлинным типом исторической связи для культуры. Оставим пока в стороне тип исторической связи «наука-образование» и зададим вопрос: какой ситуации, какому типу социокультурного построения противостоит тип исторической связи «искусство»? Для ответа на этот вопрос снова можно привлечь принцип «ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации». Ответ таков, что утверждает индивидуального человека как творческую единицу, которая не может быть отменена никаким принципом. Значит, в качестве вызова нужно прорисовать социокультурную ситуацию, в которой такая отмена утверждается как принцип. Я уже говорил о такой ситуации как об идеологическом обществе. В нем установлена «сверху и для всех» система предельных представлений о мире и институциональный контроль над сознанием. В более общем смысле устанавливается не только система предельных представлений. В эту систему могут входить и непредельные представления. Но все они будут устанавливаться как то, что каждый индивидуальный человек должен через себя реализовывать. Отказ от этого должен рассматриваться как социальное и идеологическое преступление, взывающее социальные санкции.
Итак, можно говорить, что вызовом для Ахутина является не тот тип социокультурного построения, который можно ассоциировать с понятиями «наука» и «образование», а тот тип, который можно ассоциировать с понятием «идеологического общество». В таком обществе должно быть установлено представление о том, что окончательная истина, которая снимает все социокультурные миры в пространстве и времени, достигнута, что теперь осталось только воспроизводить принципы этой истины и расширять ее экстенсивно. Индивидуальный человек в такой системе обречен на то, чтобы транслировать через себя систему предзаданностей без возможности критического отношения к ней. Хочу сразу обратить внимание на то, что понятие «наука» (в модерновом его понимании) не имеет к такой системе никакого отношения. Истина идеологического общества не имеет характер научной истины. Скорее следует говорить о мифологическом способе конструирования истины. В целом генезис истины не имеет значения. Важно то, что полученная каким-то путем истина мифологизируется, превращается в нечто безусловное, освобожденное от критики.
Сразу же можно говорить о том, что идеологическое общество как социокультурное построение не является продуктом нового или новейшего времени. Это древний и средневековый феномен. Можно говорить о том, что модерн сформировался в одном из своих базовых аспектов как ответ на вызов мирового средневековья как мирового негатива архитектуры идеологических обществ. Я говорил об этом как о переходе от «закрытого» общества-универсума к «открытому» и как о переходе от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной. Идеологическое общество можно считать «закрытым» обществом, где архитектура истины установлена как нечто безусловное, особенно в своих фундаментальных параметрах. Причем классическим примером такого общества будет социокультурные системы не модерна (как можно было бы подумать, если принимать логику Ахутина), а до-модерна. Средневековье можно считать классическим выражением логики «закрытого» общества-универсума. Религиозный характер истины предельно соответствует логике ее предустановленности для человека высшей сущностью. В этом отношении модерн (как ответ на вызов средневековья) можно рассматривать как формирование «открытого» общества-универсума. Модерн выглядит как последовательности реформ и революций «открытости».
Однако можно говорить, что в логике этого развертывания про-модерновые тенденции боролись с контр-модерновыми. Последние можно задать как попытки вернуться к логике «закрытости». Самым показательным примером в этом смысле может служить Просвещение и Контр-просвещение. В целом просвещенческий пафос является пафосом «открытости», пафосом демонтажа всех принципов и институтов, которые удерживали ум и практику человека в средневековых пределах. Контр-просвещенческий пафос, выражение которого как раз можно увидеть у Гегеля и Шеллинга, является утверждением на новом уровне «закрытой» архитектуры. Для них Просвещение задавалось слишком односторонне понимаемым пафосом индивидуальной свободы. Французская революция на практике продемонстрировала эту односторонность и негатив, с ней связанный. В этом смысле принцип «открытости» показывал свой негативный полюс. Для компенсации этого Гегель утверждал (на новом уровне) принцип «закрытости» как принцип завершенности универсума в своих базовых параметрах. Это противопоставление и составляет суть гегелевской диалектики. Логика до-модерновой «закрытости» выступает как тезис. Логика модерновой «открытости» выступает как антитезис. Утверждение двухуровневой архитектуры «открытости-закрытости», в котором «закрытость» является принципом, выражающим завершенность истины в своих базовых параметрах, становится синтезом как стратегическим возвратом к до-модерновой архитектуре. На такой «диалектической логике» можно строить новое идеологическое общество, в котором будет установлена соответствующая окончательная истина.
