Владимир Никитин
Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд
Обратимся к анализу теорий тех философов, которые, рассматривая проблемы человека, раскрывают причины его абсурдного мышления и действия. Это индийские мыслители и практики грамматист Патанджали и философ Шри Ауробиндо, представители дзен-буддизма Дайсецу Тайтаро Судзуки и Секида Кацуки, экзистенциалисты Николай Александрович Бердяев и Альбер Камю. Шестерых блестящих мыслителей объединяют не время и не пространство, а интенция мысли, объектом которой выступает целостный человек.
Согласно представлениям этих философов, познание истины становится доступным, если научиться быть самим собою, быть внутри себя и одновременно вовне, в окружающей реальности, уметь слышать свой внутренний голос в полифонии внешнего мира. В этой связи особое значение приобретает феномен телесного «сознания» человека, обнаруживающий свое «присутствие» в аффективных и трансовых формах бытия субъекта. Ниже рассматриваются методологические подходы, направленные на преодоление субъектом зависимости от собственных аффектов, которые проявляются в нем как формы «разрешения» конфликтов между его духовными намерениями и телесными действиями. Здесь же при исследовании абсурда как явления, отражающего внутренние противоречия в восприятии человеком самого себя, рассматривается вопрос о границах сознания, о проблемах объективации субъектом опыта переживания своих аффективных состояний.
Однако и сам процесс познания можно рассматривать как парадоксальное явление. Его парадоксальность заключается в ограниченности и необъективности критериев, на основании которых оцениваются результаты деятельности мышления. В этой связи особое значение имеет сам метод познания. С одной стороны, по мере развития общества трансформируется структура методологии познания. С другой стороны, метод как продукт ума сам является объектом исследования как одна из форм проявленного сознания. Посредством метода один человек имеет намерение осознать структуру и сущность бытия других людей. Познавая формы проявления сознания других, он познает себя и получает надежду на постижение своей самости. При этом процесс познания человеком себя протекает на субъективном уровне, что затрудняет возможность объективного рассмотрения содержания методов познания.
Сама по себе ситуация парадоксальна. Человек, как существо телесное, намеревается определить и осознать то, что не может быть принято им до конца без аппеляции к непосредственному опыту телесного проживания. По-видимому, тело дано человеку как объект отражения его мыслей и действий. Субъект, намеревающийся обрести истинное знание, ориентируется на ощущения и чувства, которые он испытывает в процессе познания, так как его телесный опыт априори вписан в пространство материальных вещей. Но всякое тело субъекта представляет собой «индивидуализирующее» материальное воплощение природы. Каждый человек имманентно телесно и психически неповторим. Следовательно, телесный опыт одного субъекта познания не может быть доступен для понимания другими, так как другие обладают иными телами. Таким образом, телесность одного субъекта, с присущими только ей – индивидуальными – свойствами и качествами, не позволяет рассматривать опыт в качестве основания для нахождения истин для других людей. С тем чтобы получить объективную картину мира, субъекту нужно обратиться к бытию собственного тела.
Но само человеческое тело как форма материи – не пассивная субстанция, ему свойственна спонтанная активность в условиях изменяющейся среды[23]. Мир изменяется, а с ним трансформируется и тело субъекта. Посредством осознания форм телесного бытия человек познает окружающий его мир, соотносит себя со средой и тем самым пытается понять самого себя в границах существующей действительности. Но возможно ли запечатлеть, осознать внутреннюю изменчивость собственного тела? На этот вопрос мы постараемся найти ответы в работах названных нами философов.
Трансцендентализм дзен-буддизма
Представитель японской школы дзен-буддизма Д. Т. Судзуки, профессор буддистской философии в Университете Отани в Киото, в своей монографии «Основы дзен-буддизма», написанной в 1927 г., рассматривает феномен постижения истины – «просветление» («сатори») – как следствие редуцирования рассудочной деятельности и достижения состояния «безусловного размышления»[24]. Исследуя содержание парадоксальных приемов и медитативных техник в дзен, его ученик С. Кацуки особое внимание уделяет восприятию тела и контролю его функций субъектом[25].
Опыт экзистенциальных открытий заставляет нас задуматься над тем, как воспринимать, оценивать и переживать данную человеку в ощущениях реальность. С позиции дзен-буддизма поиск высших истин посредством интеллекта априори безрезультатен: сиюминутное отлично от вечного. Познание насущного происходит посредством рассудочной деятельности субъекта. Познание истинного требует сосредоточения и «погружения» в себя, с дальнейшим преодолением зависимости от своего Эго.
В состоянии неразумения, «минуя волны эмоций периодического сознания»[26], субъект познает не постигнутые умом истины. Состояние транса, в котором адепт приходит к знанию сущностей, называется в дзен-буддизме «самадхи». В самадхи, в котором «умственного элемента меньше, чем самой сосредоточенности»[27], субъект, преодолевая ограничения своего ума, постигает сущности вещей.
Процедура исследования субъектом себя подготавливается всей совокупностью его действий по нейтрализации активности собственного рассудка и предстает как процесс целенаправленного накопления и реализации на личном опыте знаний о содержании культовых обрядов. Состояние самадхи недостижимо для субъекта при отсутствии в нем способности к трансу, которая может возникнуть лишь как следствие уничижения им своего личностного начала.
Иными словами, познание истин невозможно до тех пор, пока субъект не перестанет зависеть от собственного эмпирического ума: содержание умственной деятельности всегда опосредовано социальными дискурсами, которые определяют тип отношений между субъектом и обществом. В силу привязанности личности к социальным ценностям транс становится недостижим.
Отсюда как целесообразная необходимость вытекает и форма практики учения дзен. Принцип «неприобретения» становится основанием для подготовки себя субъектом к осуществлению трансгрессивного перехода в иную реальность восприятия и чувствования. По мере освобождения от «хотения» субъект осознает необходимость отрицания любой формы деятельности, ведущей к познанию. Всякое знание в философии дзен-буддизма рассматривается как акт приобретения и проявления в субъекте некоего качества, делающего его зависимым от мира вещей. Парадоксальность данной философии для рационального сознания очевидна: чтобы понять, как именно надлежит освободить сознание от зависимости ума, субъекту необходимо знать, чем является ум, каково его содержание и каковы формы его деятельности. Рациональное знание не может быть полным, поскольку субъект постигает смыслы именно благодаря уму. Ум одновременно является и субъектом, и объектом познания. Парадоксальна сама возможность отказа ума от самого себя. Ум, т. е. интеллектуальная деятельность, является феноменом сознания, отражающим характер существования субъекта. Граница между знанием и незнанием жизни ума, пролегающая в сознании субъекта, со всей очевидностью обусловлена его индивидуальными способностями и к анализу, и к трансу. Именно его индивидуализирующая сущность предрасполагает себя к принятию тех или иных форм постижения состояния самадхи.
Однако остается открытым вопрос о критериях выбора этих форм индивидуальностью. Имеет ли субъект их вообще? Ведь ум субъекта, сформированный логикой взаимосвязанных положений, не может предугадать, последствия направленных на достижение состояния самадхи действий. А следовательно, он должен сопротивляться такой возможности. Не в этом ли причина безуспешной практики трансовых техник европейцами: окультуренный ум выступает в роли фрустратора, останавливающего попытки осознанного вхождения субъекта в транс. Ум не может принять версию исчезновения самого себя.
Тем не менее доктрина дзен-учения выглядит следующим образом: достижение просветления возможно путем отказа от накопления субъектом теоретического знания, путем стремления к бедности и «неприобретению». Лао-цзы, как один из основоположников дзен-философии, писал: «Тот, кто ищет учености, каждый день обогащается. Тот, кто ищет дао, с каждым днем становится беднее. Он становится беднее и беднее, пока не приходит к “бездействию”. Бездействуя, он может достичь всего». В бедности «он становится пустым, свободным, истинным и обретает свой природный авторитет. И это порождает радость… у которой ничего нельзя отнять и к которой ничего нельзя прибавить…»[28]. Целью и смыслом жизни дзен-субъекта становится достижение состояния просветления через преодоление в самом себе потребности в обращении к рациональному уму.
Исходя из данных предпосылок постулируется положение, согласно которому в бедности снимается кармическая предопределенность субъекта и он становится истинным творцом своей судьбы: сознание просветленного адепта освобождается от привязанности к бытию вещей и тем самым от зависимости материального мира. Недостижение состояния самадхи оставляет человека в пространстве кармы, лишая его, таким образом, возможности обретения истинного знания о себе.
О мире, в котором человек может испытывать радость и чувствовать себя свободным, один из последователей дзен-буддизма Симон Вейль писал: «За этим миром скрывается реальность, вне пространства и времени… вне какой бы то ни было доступной человеческому познанию сферы. Голос этой реальности звучит в самом сердце человека в форме страстного стремления к абсолютному добру…» И далее (это представляется особенно интересным): «Эта реальность проявляется также в абсурдных парадоксах и в неразрешимых противоречиях, которые всегда являются пределом человеческой мысли, когда она движется исключительно в этом мире»[29]. Иными словами, каждый человек способен испытать состояние просветления в ситуации парадоксального действия.
Каким же путем адепты дзен-учения намереваются преодолеть свою зависимость от деятельности собственного ума и тем самым войти во врата самадхи, в котором бытие человека принадлежит ему самому? Достижение состояния просветления – «сатори» (через самадхи) – осуществляется посредством применения системы упражнений, получивших название «коаны».
Коаны с точки зрения обыденного сознания – абсурдные утверждения учителей дзен. Так, на вопрос одного из учеников: «Кто такой Будда?», учитель дзен Тосана ответил: «Три циня хлопка». Коаны представляют собой логическую ловушку для разума, попадая в которую, интеллект не в силах увидеть смысл в парадоксальной логике. Чтобы найти ответ, ученику предлагается посредством медитации «погрузиться» в исследование сущности коана, в результате которого происходит озарение, трансгрессивный скачок в сознании, приоткрывается истинное значение коана. Таким образом, техника коана является триггером, запускающим механизмы парадоксального мышления.
Процесс преодоления пределов рассудочного восприятия реальности, по учению Ринзая, предполагает четыре ступени:
1. Исчез человек, остались обстоятельства.
2. Исчезли обстоятельства, остался человек.
3. Нет ни человека, ни обстоятельств.
4. Есть человек, есть обстоятельства.
На первой ступени движения к истине ум ученика поглощен восприятием внешних обстоятельств; сознание сконцентрировано и направлено вовне. На второй – сознание направляется на исследование самого субъекта познания: по мере преодоления зависимости от влияния внешней среды как на телесном, так и на психологическом уровне, ученик сосредоточивает внимание на исследовании и постижении своего внутреннего бытия. Описание третьей ступени вызывает большие затруднения и, по существу, не может быть объективировано в силу исключительности индивидуального опыта переживания состояния просветления, которого достигает адепт на данном уровне самопознания. На этом уровне самопостижения ученик приобретает такие качества сознания, благодаря которым он становится способным не отражать в себе как внешние, так и внутренние обстоятельства. Его сознание, по-видимому, приобретает способность не удерживать знание. Находясь в «чистейшем состоянии существования», адепт становится объектом мира, теряя при этом свою субъективность: как единичное, внементальное существо, он более не воспринимает себя как личность, свое окружение как внешнюю среду Он продолжает существовать в реальности, но исчезает как познающий себя субъект. С прекращением аналитической деятельности исчезает его Я; субъект растворяется в небытии.
На четвертой ступени обогащенный истинным знанием сущностей бытия субъект возвращается в реальный мир вещей, оставаясь при этом в состоянии абсолютного самадхи (внутренней беспристрастности). Мы можем только догадываться о характере восприятия таким человеком себя и мира.
Далее целесообразно поставить вопрос: «Допустимо ли обращение к субъективному опыту самопознания для экстраполяции данного знания на сферу познания других людей?» Субъективная позиция не может рассматриваться как достоверное знание. Опыт внутреннего проживания каждого неповторим, а следовательно, он не может быть соотнесен с опытом других. Но возможен и иной взгляд на эту проблему. Утверждение в дзен-философии принципа неприобретения знания априори отрицает возможность понимания того, каким образом субъект, отрицающий знание, познает себя. По-видимому, представленная модель сознания не более чем аллегория, как, впрочем, и весь вымышленный человечеством категориальный мир. Сложность описания ощущений и чувств, переживаемых субъектом в процессе постижения им своей самости в состоянии дзен, связана с отрицанием возможности истинного познания на уровне рассудка, который тем не менее пытается описать эти чувства, обратившись к условным категориям. Человеку рациональному, воспитанному в границах причинно-следственной логики, сложно допустить и почти невозможно представить в воображении некое психическое состояние, в котором существовало бы и самоопределяло себя внекатегориальное сознание (рисунки 1–4).
Безусловно, дзен-практика ориентирована на преодоление субъектом зависимости своего прагматичного ума от постоянной рационализации им представлений о жизни, от бесконечного возвращения к переживанию одних и тех же мотивов и собственных обстоятельств.
Принятие основных доктрин философии дзен-буддизма, использование практики медитативных техник, следование аскетическому образу жизни обусловливают целенаправленное развитие у адепта волевого начала, благодаря которому он может достичь необходимого уровня концентрации внимания. Практика аналитического исследования коанов направлена на «пробуждение» в сознании субъекта некоего знания, которое помогает ему найти ответы на вопросы о сущности своего бытия. Парадоксальность содержания коанов, являющихся продуктом рационального мышления, ставит нас перед выбором:
1) принять версию, согласно которой коан есть не более чем свободная фантазия учителей дзен-буддизма, направленная на иррационализацию мышления;
2) допустить существование особого состояния сознания, в котором создаются тексты, приближающие к истинному знанию.
Но и этот выбор сделать чрезвычайно сложно. При допущении первой версии мы теряем надежду на потенциальную возможность постижения истины, ибо в этом случае утверждение лишается своего сакрального значения.
При принятии второй версии мы вынуждены признать абсурдность жизни «общественного человека». Первым его шагом к познанию истины должен стать отказ от удовлетворения своих насущных социальных потребностей и намерений, так как именно они свидетельствуют о его несовершенстве и невозможности достижения истинного знания.
Непринятие субъектом самого себя, такого, как он есть, и того, на чем зиждется его бытие, есть акт саморазрушения, логический тупик, путь в никуда. Поэтому парадоксально само требование «погружения» субъекта в состояние депривации, которое можно рассматривать как бегство от близкого и скорее любимого, нежели нелюбимого им мира. Депривация – всегда уход в небытие, в одиночество, к которому человек общественный не готов. Видимо, поэтому современная личность, стремящаяся к постижению истины, не отрицая методологии метафизического познания, все же склоняется к поиску иных путей, не столь радикальных для ее сознания, ограниченного заботами о бытии вещей. Субъект, принимающий культуру западно-европейской цивилизации, не может быть социально независимым. Об ищущих виртуальное знание субъектах Судзуки писал как о приверженцах «умственного понимания Дзен-учения»[30]. Сознавая ограниченность своего ума, такой адепт практикует «когнитивный» стиль познания дзен, сохраняя надежду на возможность интеллектуального прорыва в понимании сущности вещей.
Таким образом, философия и практика учения дзен-буддизма направлены на преодоление человеком зависимости от абсурдной привязанности к миру путем использования парадоксальных подходов в самопознании. Иными словами, абсурд преодолевается парадоксом.
Брахманистская (индуистская) традиция йоги: от Патанджали до Шри Ауробиндо
Исследование природы абсурда не позволяет пройти мимо уникального знания, накопленного в рамках философии йоги. Йога, так же как и дзен, – одна из моделей освобождения человека от влияния абсурдных потребностей и идей. Это метафизический метод познания истинных смыслов бытия.
Из множества существующих школ йоги остановимся на одной из главных ее ветвей – брахманистской традиции учения санкхья-йоги. Истоки индуистской йоги находятся в сакральном учении вед, в древнейшем тексте «Ригведы» (II тыс. до и. э.), хранителями которого являлись брахманы – представители высшей жреческой касты на индоарийском пространстве. Причины человеческих страданий (в дискурсе философии вед) они видели в бесконечном процессе рождения человека; осознавая себя как единицу бытия, человек пребывает в состоянии иллюзорного Я, освободиться от которого он может только путем следования сакральному знанию. Это знание прерывает череду рождений человека на Земле и тем самым уничтожает причины его страданий. Достижению этой цели и посвящают свою жизнь йоги.
В комментариях Патанджали и Вьяса, раскрывающих основы учения санкхья-йоги, изложены метафизические законы практики йоги. С точки зрения рациональной логики осуществлена попытка теоретического обоснования методологии исследования сакрального знания. В труде «Йога-сутры»[31] Патанждали выделяет три качества сознания и пять его ступеней. Каждая ступень сознания, на которой находится человек, свидетельствует о степени его самоосознания. Три качества сознания (психики): «раджас» – активность, «тамас» – инертность, «саттва» – равновесная ясность – выступают как модальности бытия, в которых субъект выстраивает свои намерения и действия.
На первой ступени сознания, определяемой в философии йоги как уровень «блуждающего сознания», внимание человека сфокусировано на внешних проявлениях бытия вещей. Сознание субъекта характеризуется качеством «раджас», т. е. ему присуща активность. Этот уровень сознания можно наблюдать у детей. Поиск знания осуществляется ими посредством актов манипуляции с окружающими их предметами. В данном случае «блуждающие» действия опосредуются стимулами, приходящими извне, из незнакомого, но существующего всегда рядом пространства, которое субъект намеревается познать в силу своего стремления к развитию. Средством познания выступает тело, посредством которого субъект исследует себя в мире вещей. Воспринимая внешний мир посредством тела, человек приобретает навык в распознавании среды и форм своего существования в ней. По мере накопления опыта субъект научается различать «свое» и «чужое», вычленять актуально значимые для себя позиции в отношениях со средой. Мир удивляет, поражает бесконечной чередой событий и красок. Мир оказывается для человека познаваем. И этот факт обусловливает его дальнейшие намерения в движении к миру.
На второй ступени – «ослепленного сознания» – преобладает «тамас»: внимание субъекта рассредоточено на всех объектах восприятия одномоментно, что обусловлено неспособностью к определению значений предметов восприятия, а также низким уровнем концентрации внимания на объектах созерцания и, как следствие этого, слабой способностью к различению сущностных характеристик бытия. По-видимому, такой уровень внимания типичен для обыденного сознания. Человек, обустраивающий свою материальную жизнь, ориентирован на поверхностное, утилитарное познание бытия вещей. Сама по себе вещь как предмет реальности обладает для него ценностью в силу своей полезности. Сознание такого субъекта «ослеплено», захвачено теми свойствами и качествами предмета бытия, которые значимы для его выживания как социальной личности. Объект его внимания теряет ценность, лишается для него привлекательности, если утрачивает полезную социальную функцию. Восприятие тела для данного уровня сознания сводится к фиксации внешних форм его репрезентации: субъект ориентируется не на тело, а на представление о нем.
Третья ступень сознания – «произвольно направленное сознание» – отличается относительной устойчивостью внимания человека, однако оно остается поверхностным, не позволяет проникать в суть вещей. Этот уровень сознания, по-видимому, характерен для людей, объектом внимания которых выступают внешние формы существования вещей. Сознание характеризуется относительной устойчивостью своей направленности: оно скользит от объекта к объекту, неспособное сосредоточиться ни на одном из них, т. е. познание сущности вещей проходит вне видения цельности мира. Телу отводится роль объекта, посредством которого исследуются проявленные качества предметов материального мира.
На четвертой ступени – «однонаправленности сознания» – субъект посредством волевого усилия фокусирует и удерживает внимание на одном из объектов восприятия, сохраняя при этом связь с миром в целом. Интенция внимания позволяет раскрыть сущностные стороны объекта наблюдения, познать его значение для человека: объект предстает сознанию таким. Какой он есть сам по себе. Самопроизвольная избирательность внимания преодолевается путем освобождения человека от аффективной зависимости. Такой субъект «видит» сущностные связи между предметами и явлениями действительности. В познании единичного объекта он ищет и обнаруживает качества, «наполняющие» само мироздание. В малом он находит отражение универсальных законов бытия, познавая которые, он приближается к истине: познавая тело, он познает себя.
Последний, пятый уровень сознания – «остановленное сознание» – отражает способность субъекта к концентрации внимания на самом акте познания, на его сущностных характеристиках. На этом этапе развития субъект преодолевает в себе внешние и внутренние зависимости, не испытывает аффективных переживаний, не стремится к осуществлению познавательной деятельности. Допуская возможность существования субъекта, обладающего пятым уровнем сознания, целесообразно представить образ человека, «потерявшего» в себе личность, преодолевшего зависимость от материального начала. Возможно, именно с таким субъектом человечество связывает канонизированные образы святых, перешагнувших границы собственного Я.
На каждом уровне сознания мир предстает субъекту в тех формах и красках, которые он способен воспринимать. Субъект «видит» то, что уже предопределено его способностью к восприятию, т. е. уровнем развития его сознания. Первые четыре уровня сознания обладают ограничениями, которые не позволяют субъекту видеть целостную картину мира. Его неспособность к должной концентрации воли и, как следствие, к концентрации внимания на объекте созерцания порождает и спектр соответствующих проблем. То, что для пятой ступени развития выступает как явная необходимость, на первых четырех уровнях сознания рассматривается как неявное и недостоверное знание. Ограниченность сознания не позволяет субъекту вычленять базовые и второстепенные, содержательные и формальные качества реальности, делая его зависимым от обстоятельств среды, в которой он находится, оставляя его зависимым от эмоций.
По-видимому, на последнем, пятом уровне развития сознания человек находится в состоянии психического и физического равновесия. Для нас остается открытым вопрос о природе его внутренней гармонии. В состоянии «остановленного» сознания обнаруживается его спокойное течение, характер которого обусловлен способностью человека к внерассудочному сосредоточению. По мнению Патанджали, познавательное сосредоточение в противоположность бессознательному (внерассудочному) активно проявлено. Таким образом, прекращение активной сознательной деятельности приближает человека к «ясному знанию».
Сознание человека, находящегося на пятом уровне, по-видимому, обладает способностью фиксировать существование некоего качества в нем самом, которое определяет характер и формы разворачивания и сворачивания его «внутреннего бытия». Этот феномен исключительно точно описал Сэмюэль Беккет в работе «Общение»: «Чей голос спрашивает? И отвечает: Чей-то. Неважно, голос того, кто все это воображает. В той же темноте, где его создание, или в другой. Ради общения. Кто спрашивает в конце концов. Кто спрашивает! И в конце концов дает ответ? И долгое время спустя прибавляет тихонько: если это не иной. Которого нигде не найти. И негде искать. Самый непознаваемый. Безымянный. Распоследнее лицо. Я. Ш-ш-ш, не надо о нем»[32]. Здесь сознание постигает себя: субъект созерцает происходящие в себе перемены в пространстве внешнего и внутреннего мира.
Но если допустить, что Нечто не есть «сущностное ядро Я», что оно есть одно из качеств среды, в которой пребывает человек? В соответствии с традицией учения йоги можно говорить о господстве в окружающем пространстве одного из трех качеств сознания. Сознания чего? Чего-то того, что пронизывает собой мироздание. Но, допуская, что существует Нечто, мы лишаем человека права на свободу выбора действия. Человек становится игрушкой в руках потусторонних сил, так как Нечто, формирующее его сознание, предопределяет его самость.
Уровень сознания человека предопределяет и возможности самонастройки сознания. Чем выше уровень развития сознания, тем продуктивнее способность субъекта к рефлексии, к пониманию своих намерений и потребностей. Сознание определяет уровень внутренней свободы человека, эффективность его внешней деятельности.
Каким же образом «человек сознательный» способен приблизиться к познанию себя и тем самым понять свою природу? Рассмотрим формы йогической практики, благодаря которым «человек познающий» освобождается от страстей и привязанностей и таким образом избавляет себя от страданий. В книге «Йога-сутры» Патанджали пишет: «Цепь желаний имеет природу страдания»[33]. Устранение желаний достигается путем самоосознавания, на котором «взращивает(ся) дружелюбие по отношению ко всем живым существам, наслаждающимся счастьем, сострадание – к тем, кто испытывает страдание, радость по отношению к добродетельным, беспристрастность – к обладающим порочными склонностями»[34]. Итак, четыре чувства – дружелюбие, сострадание, радость и беспристрастность – являются той благодатной почвой, на которой взращивается «очищенное» от аффектов сознание. Но может ли человек обладать способностью к переживанию «беспристрастного сострадания»? Со-страдать – значит соотносить свои чувства с чувствами другого человека, палитра которых нескончаема. Бес-пристрастность – отсутствие страсти к объекту восприятия, иными словами, отношения к нему. О каком со-страдании тогда может идти речь? Не содержится ли в этом положении противоречие?
Целью практики йоги является снятие зависимости субъекта от эмоций, чувств, страстей, соединяющих его с вещественным миром и сковывающих проявление в нем истинно духовных чувств. В учении йоги рассматривается восемь стадий познания. Первые две ступени – «яма», «нияма» – по существу, являются этапами подготовки тела и духа к практике системы саморегулирования. Последующие ступени обеспечивают постепенное изменение отношения субъекта к миру в результате получения им сакрального знания.
Йога есть прекращение деятельности сознания – гласит одна из сутр Патанджали. (Возможно, под «сознанием» Патанджали понимает рассудок.) Ментальное конструирование лишено «референции» (объективной основы) и проистекает из вербального знания. Мысли, как формы репрезентации Я субъекта, не способны отражать истинное знание личности субъекта. Следовательно, посредством слова нельзя описать истинное знание.
Далее закономерно следует положение, согласно которому познание истины не является прерогативой рассудочной деятельности. Но в этом допущении явно прослеживается парадоксальность воззрений Патанджали: сам труд о йоге не мог бы быть написан, если бы его слова не передавали истинного смысла учения. Адепт, достигший состояния просветления, останется бессловесным, беспристрастным наблюдателем бытия в мире, осознавая тот факт, что пройденный им путь является абсолютно недоступным для людей, наделенных обыденным сознанием. С точки зрения философии йоги, для продвижения сознания масс к истине недостаточно слепого следования «голой» идее, озвученной отдельной личностью. Невозможно познание субъектом истины, построенное на опыте других, на основе кем-то когда-то «объективированной» модели бытия. Необходимо обращение к собственному опыту, подкрепленному телесной и психологической практикой исследования самого себя. Путем осознавания себя как индивидуализирующего субъекта и постепенного преодоления зависимости от личностных привязанностей субъект способен изменить собственное представление о сущностях своего Я.
По-видимому, субъект современного западного общества именно в силу недостаточности волевого усилия, направленного на самоактуализацию (при изобилии существующих источников информации о йоге), не может принять философию йоги, вписать свое Я в пространство эзотерического мира. Господство материальных ценностей, бесконечное стремление к самоутверждению в мире вещей, скептицизм и страх перед будущим останавливают в самом зачатке развития попытки немногочисленных индивидуумов западного дискурса постичь йогу. «Западному человеку» важно понять себя с точки зрения своего прагматического ума. Как субъект вещественного бытия европеец скорее не позволит себе рисковать. Проще следовать существующему порядку вещей, жить по принципу «здесь и сейчас».
