Славой Жижек
Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии
Поэтому Хайдеггер в каком-то смысле был прав, делая акцент на трансцендентальном воображении как измерении, которое предшествует и лежит в основе конститутивных категорий рассудка, и то же можно сказать о главенстве возвышенного как невозможной схеме идей разума. Жест, совершаемый здесь, представляет собой просто инверсию и/или замену стандартного представления, в соответствии с которым возвышенные явления самим своим провалом от противного свидетельствовали о другом измерении, а именно – о ноуменальном измерении разума. Скорее, дело обстоит иначе: возвышенное, в своей противоположности, в своем приближении к ужасному, указывает на бездну, которая уже скрыта, «облагорожена» идеями разума. Иными словами, дело не в том, что в опыте возвышенного воображение оказывается неспособным схематизировать/темпорализировать сверхчувственное измерение разума; скорее дело в том, что регулятивные идеи разума, по сути, являются не чем иным, как вторичной попыткой скрыть, сохранить бездну необычайного/чудовищного, которая проявляется в провале трансцендентального воображения.
Чтобы прояснить эту мысль, нужно ввести различие между схемой и символом: схема предлагает прямое, чувственное представление идеи рассудка, тогда как символ сохраняет дистанцию, просто указывая на нечто, лежащее за его пределами. Продолжительность во времени представляет собой соответствующую схему категории субстанции; тогда как прекрасное, прекрасный объект, по выражению Канта, служит «символом блага», то есть не схемой, а символическим представлением блага как идеи разума, а не категории рассудка. С возвышенным дело обстоит еще сложнее: возвышенное – это не символ блага; поэтому в каком-то смысле оно ближе к схеме и означает попытку воображения «схематизировать» идею разума. Но это странный случай неудачного схематизма, схемы, которая оказывается успешной в самом своем провале. Благодаря этому успеху-в-провале возвышенное связано со странной смесью удовольствия и боли: удовольствие обеспечивается самим опытом боли, болезненного провала воображения, болезненного разрыва между схватыванием и объединением. Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с парадоксом фрейдовского/лакановского jouissance «по ту сторону принципа удовольствия» как удовольствия в боли – das Ding, которая может быть познана только негативно, – чьи контуры могут быть опознаны только негативно как контуры невидимой пустоты? Точно так же не является ли сам нравственный закон возвышенной вещью, поскольку он также вызывает болезненное чувство унижения, самоуничижения, смешанного с глубоким удовлетворением, вызванным тем, что субъект выполнил свой долг?
То, к чему мы приближаемся в первом, негативном, болезненном опыте возвышенного, – это то, что Кант называет «беспорядочным нагромождением», «природой-мачехой», природой как жестокой матерью, которая не подчиняется ни одному закону. Как показал Рогозинский, это понятие «беспорядочного нагромождения» как das Ungeheure играет ту же роль, что и «дьявольское зло» в кантовской этике: роль гипотезы, которая неизменно выдвигается, но тут же отвергается, «одомашнивается». Эта отсылка к «женскому» ни в коей мере не случайна и не нейтральна. Как известно, в своей аналитике возвышенного в «Критике способности суждения» Кант называет самым возвышенным из всех утверждений надпись в храме Изиды (божественной Матери-Природы): «Я все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не приподнимал мою завесу». Как ясно видно из временного описания, мы имеем здесь дело с природой в ее невозможной целостности, с природой как всей совокупностью феноменов, которые никогда не могут быть доступными нашему конечному опыту. Но пару лет спустя в своей полемике с теми, кто желает или пытается раскрыть тайну, скрытую за завесой, Кант придает «мужской» поворот тайне, скрытой за завесой: «Скрытая богиня, перед которой… мы падаем ниц, – это не что иное, как нравственный закон внутри нас»[65]. Здесь женщина (изначальная Мать-Природа) в буквальном смысле слова оказывается «одним из имен отца» (Лакан): ее подлинный секрет – отцовский нравственный закон. Мы имеем здесь дело не с тотальностью явлений, а с тем, что стоит за всеми явлениями, ноуменальным Законом. Конечно, эти две версии того, что находится за завесой, отсылают к двум формам возвышенного (математическому/динамическому) и двум соответствующим типам антиномий разума. Из этого можно сделать два вывода:
1. Кант, хотя и неявно, сексуализировал две антиномии, связав всю тотальность явлений, порождающих первый (математический) тип антиномий, с «женским» принципом чудовищного чистого хаотического множества, а второй (динамический) тип антиномии – с «мужским» принципом нравственного Закона.
2. Переход боли в удовольствие в опыте возвышенного также неявно сексуализируется; это происходит, когда мы узнаем, что за ужасом беспорядочного нагромождения феноменов стоит нравственный Закон, то есть он связан с «волшебным» переходом от женской необычайности/чудовищности к мужскому Закону.
И вновь все зависит от того, на чем делается акцент: не является ли – в случае с идеализмом – чудовищность беспорядочного нагромождения феноменов просто противоположностью нашего воображения, которое все еще неспособно придать собственно ноуменальное измерение нравственного Закона? Или – в случае с материализмом – не является ли сам нравственный Закон в самом своем возвышенном качестве «последнего покрова Необычайного/Чудовищного» (уже минимально «облагороженным», одомашненным) способом, которым мы, конечные субъекты, оказываемся в состоянии воспринять (и вынести) невообразимую Вещь?
Насилие воображения
Поэтому когда Кант пытается выйти за пределы области воображения и объявить сверхчувственные рациональные идеи содержанием человеческого достоинства, Хайдеггер интерпретирует этот шаг как «отступание» от бездны воображения. И Хайдеггер прав, поскольку Кант действительно пытается поместить воображение в систему рациональных идей, статус которых является ноуменальным. Но разве только так можно разорвать с замкнутостью привязанности к себе, которая составляет синтетическое воображение? Что если сам акцент на синтетическом воображении как на непревзойденном горизонте явления/размыкания бытия, которое, удерживая нас во временной привязанности к себе, показывает бездну невообразимого, которое не является ео ipso измерением ноумена? То есть, когда Кант говорит, что без минимального синтеза трансцендентального воображения не было бы никаких «феноменов» в собственном смысле слова, а была бы лишь «слепая игра представлений, то есть всего лишь сон», не обращается ли он к чудовищному «беспорядочному нагромождению», «еще не миру», доонтологической chora, которая составляет фон переживания возвышенного?
Переживание возвышенного подходит к самой границе этого «беспорядочного нагромождения» чувств, чтобы тотчас уйти от него в сверхчувственное измерение ноуменального Закона. Не находится ли необычайное/чудовищное, явно содержащееся в диалектике возвышенного в третьей «Критике», в самом центре трансцендентальной эстетики первой «Критики»? Не служит ли трансцендентальное воображение (в его синтетической функции) защитой от этого беспорядочного нагромождения? Не являются ли призрачные образы частичных объектов, о которых говорит Гегель в процитированном фрагменте о «мировой ночи», как раз такой досинтетической, доонтологической «слепой игрой представлений», которая суть «всего лишь сон»? Суть кантовского возвышенного состоит в том, что этот другой синтез, а не онтологический синтез, совершаемый темпоральной самоаффектацией трансцендентального воображения, позволяет нам спастись от этой бездны провала воображения.
Это насилие воображения в возвышенном имеет два измерения: насилие самого воображения (наши чувства напрягаются до предела и бомбардируются образами невероятного хаоса), а также насилие, совершаемое над воображением Разумом (который принуждает нашу способность воображения напрячь все свои силы, а затем потерпеть унизительный провал, поскольку оно неспособно охватить разум). Каждое воображение содержит в себе насилие под видом напряженности между схватыванием [Auffassung] и объединением [Zusammenfassung]: второе никогда не может полностью ухватить первое. Следовательно, темпоральность в себе «как таковая» предполагает разрыв между схватыванием рассеянного множества и синтетическим актом постижения единства этого множества. Наша способность воображения не в состоянии достичь единства, когда объект слишком велик, то есть в случае с «математическим возвышенным»: «недостаточно времени», слишком много единиц для осуществления их синтеза. Это «недостаточно времени» – не второстепенный недостаток; оно принадлежит самому понятию времени, то есть «время есть» только постольку, поскольку «недостаточно времени», темпоральность как таковая поддерживается разрывом между схватыванием и объединением: преодоление этого разрыва и полное объединение схваченного многообразного было бы ноуменальным archetypus intellectus, более не сдерживаемым ограничениями темпоральности. Это насилие синтеза объединения сопровождается насилием синтеза удержания, которое пытается противодействовать течению времени, удержать утекающее, бороться с течением времени.
Вывод Рогозинского относительно этого двойного разрыва и/или насилия (схватывания над объединением, удержания над течением времени) состоит в том, что само время и трансцендентальное воображение в его синтетической деятельности самоаффектации – это не одно и то же, так как второе уже осуществляет насилие над чистым рассеиванием времени – без этого насилия сама деятельность не сохранила бы своей минимальной онтологической последовательности. Трансцендентальный схематизм, таким образом, определяет процедуру, в соответствии с которой уже на уровне додискурсивного, сугубо созерцательного временного опыта чистое досинтетическое рассеивание насильственно подчинено синтетической деятельности субъекта, определяющей формой которого является применение дискурсивных категорий рассудка к созерцанию. Схематизм выковывает наш временной опыт в гомогенную линейную последовательность, в которой прошлое и будущее подчинены настоящему (которое удерживает прошлое и возвещает будущее): этот трансцендентальный схематизм не позволяет нам осмыслить парадокс creatio ex nihilo.
В схематизированном времени невозможно появление чего-либо по-настоящему нового – все всегда-уже есть и просто раскрывает свой внутренний потенциал[66]. Возвышенное, напротив, отмечает момент, когда нечто появляется из ничего – нечто новое, что не может быть объяснено отсылкой к ранее существовавшей совокупности обстоятельств. Мы имеем здесь дело с еще одной темпоральностью, темпоральностью свободы, радикального разрыва в цепи (естественной и/или социальной) причинности. Когда, например, переживание Возвышенного имеет место в политике? Когда, вопреки «здравому смыслу», люди пренебрегают расчетом выгод и потерь и «рискуют свободой»; в этот момент нечто, что в буквальном смысле не может быть «объяснено» в терминах «обстоятельств», чудесным образом «становится возможным» …[67] Чувство Возвышенного вызывается Событием, которое временно приостанавливает действие ряда символических причин.
Поскольку свобода и есть обозначение этой приостановки действия причинности, здесь появляется возможность прояснить гегелевское определение свободы как «осознанной необходимости»: последовательное понимание субъективного идеализма заставляет нас перевернуть этот тезис и осознать необходимость как (в конце концов, всего лишь) осознанную свободу. Основной принцип кантовского трансцендентального идеализма состоит в том, что именно «спонтанный» акт трансцендентального схватывания субъекта превращает смешанный поток ощущений в «реальность», которая повинуется необходимым законам. Эта мысль наиболее четко выражена в моральной философии: когда Кант утверждает, что нравственный Закон – это ratio cognoscendi нашей трансцендентальной свободы, не заявляет ли он в буквальном смысле, что необходимость – это осознанная свобода? То есть единственный способ, позволяющий нам познать (осознать) нашу свободу, состоит в факте невыносимого давления нравственного Закона, его необходимости, которая заставляет нас действовать вопреки нашим патологическим побуждениям. На самом общем уровне необходимо заявить, что «необходимость» (символическая необходимость, которая регулирует наши жизни) основывается на бездонном свободном акте субъекта, на его случайном решении, на point de capiton, которая волшебным образом превращает неразбериху в новый Порядок. Не является ли эта свобода, еще не пойманная в паутину необходимости, той самой бездной «мировой ночи»?
Поэтому радикализация Канта у Фихте представляет собой вполне последовательный шаг, а не какое-то проявление субъективистской эксцентричности. Фихте был первым философом, который сфокусировал внимание на странной случайности в самой глубине субъективности: субъект у Фихте – это не напыщенное Я = Я как абсолютный источник всей реальности, а конечный субъект, брошенный, пойманный в случайные социальные обстоятельства, над которыми он не властен[68]. Anstoss, изначальный толчок, который запускает постепенное самоограничение и самоопределение первоначально пустого субъекта, – это не просто механический внешний толчок; он также указывает на другого субъекта, который, в бездне своей свободы, служит вызовом [Aufforderung], заставляющим меня ограничить/определить свою свободу, то есть совершить переход от абстрактной эгоистической свободы к конкретной свободе в рациональном нравственном мире: возможно, этот интерсубъективный Aufforderung – это не просто второстепенная деталь Anstoss, а его образцовый пример.
Важно помнить два основных значения Anstoss в немецком языке: ограничение, препятствие, помеха, нечто, что противится безграничному расширению нашей борьбы; и толчок, побуждение, нечто, что подстегивает нашу деятельность. Anstoss – это не просто препятствие, которое абсолютное Я ставит перед собой, чтобы стимулировать свою деятельность, когда, преодолевая самостоятельно установленное препятствие, оно утверждает свою способность к созиданию, подобно играм, в которые играет с собой пресловутый извращенный аскет, изобретающий все новые соблазны, а затем, успешно сопротивляясь им, подтверждающий свою силу. Если кантовская Ding an sich соответствует фрейдовско-лакановской Вещи, то Anstoss ближе к objet petit а, к изначально чужеродному телу, которое «стоит костью в горле» субъекта, к объекту-причине желания, который расщепляет его: Фихте и сам определяет Anstoss как неусвояемое инородное тело, которое заставляет субъекта делиться на пустого абсолютного субъекта и конечного определенного субъекта, ограниченного «не-Я». Anstoss, таким образом, означает момент «стычки», опасного удара, столкновения с Реальным посреди идеальности абсолютного Я: никакого субъекта без Anstoss, без столкновения с элементом непреодолимой фактичности и случайности не существует – «Я должно столкнуться с чем-то чужеродным в себе». Важно признать «присутствие во мне самом области непреодолимой инаковости, абсолютной случайности и непостижимости… В конце концов, не только роза Ангелуса Силезиуса, но и всякий Anstoss ist ohne Warum»[69].
В отличие от кантовской ноуменальной Ding, которая воздействует на наши чувства, Anstoss появляется не извне, это stricto sensu экстимное, неусвояемое чужеродное тело в самом ядре субъекта – как отмечает сам Фихте, парадокс Anstoss состоит в том, что он является одновременно «чисто субъективным» и не создаваемым деятельностью Я. Если бы Anstoss не был «чисто субъективным», если бы он уже был «не-Я», частью объективности, мы бы впали в «догматизм», то есть Anstoss означал бы всего лишь темный остаток кантовской Ding an sich и тем самым свидетельствовал бы о непоследовательности Фихте (обычная критика Фихте); если бы Anstoss был просто субъективным, то он представлял бы случай пустоты субъекта, играющей с самой собой, и мы бы никогда не достигли уровня объективной реальности, то есть Фихте на самом деле был бы солипсистом (еще одна распространенная критика его философии). Важно, что Anstoss приводит в движение строение реальности: вначале существует чистое Я с неусвояемым инородным телом в самой своей сердцевине; субъект конституирует реальность, занимая дистанцию по отношению к Реального бесформенного Anstoss и наделяя его структурой объективности[70].
Если кантовская Ding an sich – это не фихтевский Anstoss, то в чем разница между ними? Или, иными словами, где мы находим у Канта нечто, что предвосхищает Anstoss Фихте? Не следует смешивать кантовскую Ding an sich с «трансцендентальным объектом», который (вопреки некоторым неясным и вводящим в заблуждение формулировкам, встречающимся у самого Канта) является не ноуменальным, а «ничем», пустотой горизонта объективности, тем, что противостоит (конечному) субъекту, минимальной формой сопротивления, которая еще не является позитивным определенным объектом, с которым субъект сталкивается в мире – Кант использует немецкое слово Dawider, то, что «вне нас противостоит нам». Это Dawider не бездна Вещи, оно не указывает на измерение невообразимого; это, напротив, сам горизонт открытости к объективности, в котором отдельные объекты являются конечному субъекту.
Необычайное/Чудовищное
Фихте был философом главенства практического разума над теоретическим; поэтому мы можем показать, как наше прочтение Канта влияет на кантовский подход к нравственной проблематике. В своей «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер пытается рассмотреть сам нравственный Закон, то есть проблематику практического Разума, по тому же образцу синтеза воображения как чистую самоаффектацию, как единство деятельности (спонтанность) и бездеятельности (рецептивность): в своем нравственном опыте субъект подчиняется Закону, который не является внеположным, а устанавливается им самим, так что аффектация Зовом нравственного Закона представляет собой основную форму самоаффектации – в ней, как и в Законе, который характеризует автономную субъективность, автономия и рецептивность совпадают. В этом состоит источник всех парадоксов хайдеггеровского прочтения: Хайдеггер сначала сводит темпоральность и Закон к чистой самоаффектации субъекта, а затем отвергает их по этой самой причине – потому что они остаются в рамках субъективности. Короче говоря, Хайдеггер предлагает «субъективистское» прочтение Канта, на которое он затем ссылается, отвергая его… Хайдеггеровское обесценивание практической философии Канта в его «Канте и проблеме метафизики» вписывается в долгую традицию критиков от Генриха Гейне и Фейербаха до Адорно и Хоркхаймера в «Диалектике Просвещения», которые объявляют «Критику практического разума» предательством подрывного потенциала кантовской «Критики чистого разума»: в своей этической мысли Кант утверждает свободу и нравственный Закон как то, благодаря чему конечный субъект (человек) не ограничивается феноменальным опытом, как окно в чисто рациональную ноуменальную область по ту сторону или вне времени: в буквальном смысле область метафизики. Цена, которую Канту приходится заплатить за это, состоит в ограничении охвата, основополагающей роли, трансцендентального воображения и его движения темпорализации: опыт свободы и нравственного Закона не укоренен во временной самоаффектации. Согласно Хайдеггеру, основная причина этого «регресса» к метафизической оппозиции между временным и вечным лежит в метафизическом представлении Канта о времени как линейной последовательности моментов при господстве настоящего: так, хотя Кант вынужден обращаться к временным ограничениям в своем понятии субъекта как морального агента (мораль связана с бесконечным временным прогрессом; только конечное существо, живущее во времени, может быть затронуто Зовом Долга и т. д.), он в конечном итоге способен понять факт свободы только как нечто, указывающее на область вне времени (на ноуменальную вечность), а не как выражение другой, более подлинной, нелинейной формы темпоральности.
Разве кантовский нравственный долг и хайдеггеровский Зов Совести никак не связаны между собой? Хайдеггеровское понятие Зова Совести обычно критикуют за его формальный децизионизм: этот Голос чисто формален, он призывает Dasein сделать подлинный выбор, не предлагая никаких конкретных критериев, позволяющих субъекту опознать этот подлинный выбор. (Место этого Зова является экстимным в лакановском смысле слова: как подчеркивает Хайдеггер, этот Зов исходит не от другого Dasein или божественного агента; он исходит извне, но одновременно является чем-то, что появляется из ниоткуда, поскольку это голос самой сердцевины Dasein, напоминающий ему о его собственной уникальной потенциальности.) Хайдеггер связывает этот Зов Совести с мотивом вины, понимаемой в качестве априорной (экзистенциальной) формальной черты Dasein как такового: это не конкретная вина в некоем определенном действии или бездействии, а выражение формального действия, которое в случае Dasein вследствие его конечности и брошенности и в то же время его заступающей-набрасывающей открытости будущему, потенциальность всегда и априори предшествует осуществлению определенной экзистенции Dasein. Распространено представление, что Хайдеггер «секуляризирует протестантское понятие Греха, присущего человеческому существованию как таковому», лишая его позитивного теологического основания, пересматривая его чисто формальным образом.
Тем не менее Хайдеггер нуждается здесь в защите: эта критика не более обоснована, чем стандартная критика того, что марксистский нарратив коммунистической революции, ведущей к бесклассовому обществу, представляет собой секуляризованную версию религиозного нарратива Грехопадения и Спасения; в обоих случаях ответом должно быть следующее: почему бы нам не перевернуть эту критику и не сказать, что последняя, предположительно «секуляризованная», версия служит истинной версией, мистифицированным и наивным предвосхищением которой является религиозный нарратив? Кроме того, разве эти хайдеггерианские понятия Вины и Зова Совести не основываются парадигматически на современной традиции, которая простирается от кантовской этики до строго фрейдовского понятия Сверх-Я? То есть первое, что нужно отметить здесь, – это то, что формальный характер Зова Совести и общей Вины строго тождественны и являются двумя сторонами одной медали: именно потому, что Dasein никогда не получает никакого позитивного указания от Зова Совести, он никогда не может быть уверен в выполнении соответствующего долга, Вина неразрывно связана с ним. Мы имеем здесь дело с переформулировкой кантовского категорического императива, который также является тавтологически пустым: он говорит, что субъект должен исполнять свой долг, не поясняя, в чем состоит этот долг, и тем самым переносит бремя определения содержания долга полностью на субъекта.
Таким образом, Хайдеггер был прав, когда пару лет спустя (в своих лекциях 1930 года о сущности человеческой свободы) попытался спасти кантовскую «Критику практического разума», переистолковав кантовский моральный императив в терминах «Бытия и времени» как Зов Совести, который препятствует нашему погружению в das Man, в неподлинную онтическую мораль «так это делается, так это делают»: кантовский практический разум служит проблеском в бездне свободы вне или, скорее, за ограничениями традиционной метафизической онтологии. Эта отсылка к «Критике практического разума» основывается на четком понимании радикальной нравственной революции Канта, которая порывает с метафизической этикой Высшего Блага – и точно так же, как Хайдеггер отошел от бездны невообразимой Необычайности/Чудовищности, скрывающейся в кантовской проблематике трансцендентального воображения, он отошел и от Чудовищности, присутствующей в кантовском «нравственном формализме», когда после своего Kehre он больше не оставлял за Кантом особой роли. С середины 1930-х годов и далее Событие Истины Бытия, его замыкание, служило историческим/эпохальным законом/мерой того, что в нашем повседневном опыте можно считать нравственным требованием. Кант, таким образом, сводился к фигуре в ряду, простирающемся от платоновской Идеи Высшего Блага (которая уже подчиняет Бытие Высшему Благу) до современной нигилистической болтовни о ценностях; он даже заложил основу для современного поворота от понятия Блага как присущего порядку Бытия к субъективистскому понятию «ценностей», которые люди навязывают «объективной» реальности, так что его нравственная революция послужила ключевым звеном в линии от платонизма до современного нигилизма к ценностям. Кант первым заявил о воле как о воле к воле: во всех своих целях воля, по сути, волила саму себя, и в этом состоит корень нигилизма. Автономия нравственного Закона означает, что этот Закон самополагается: когда моя воля следует своему Зову, она, в конечном итоге, волит саму себя[71].
Таким образом, Хайдеггер отрицает всякий действительно подрывной потенциал кантовской нравственной революции, его утверждение Закона как перечеркнутого/пустого, не определяемого никаким позитивным содержанием (именно на этом Лакан основывает свой тезис о практической философии Канта как отправной точке в родословной, достигающей своей наивысшей точки в изобретении психоанализа у Фрейда). Как показал Рогозинский, здесь важна судьба триады Прекрасного/Возвышенного/Необычайного (Чудовищного): Хайдеггер пренебрегает Возвышенным, то есть он связывает само Прекрасное с Чудовищным (что особенно заметно в его прочтении «Антигоны» во «Введении в метафизику»[72]): Красота – это способ видения Необычайного/Чудовищного; она обозначает одну из модальностей События-Истины, которая не позволяет нам оставаться верными повседневному течению вещей, то есть она препятствует нашему погружению в das Man (то, как «это делается»). Это незамечание самого Возвышенного непосредственно связано с помещением Канта в платоновскую родословную Высшего Блага – хайдеггеровским неприятием кантовской этической революции: если Прекрасное, как выразился Кант, – это символ Добра, Блага, то Возвышенное – это неудавшаяся схема нравственного Закона. Последствия хайдеггеровской прямой связи Прекрасного и Чудовищного, таким образом, серьезнее, чем может показаться: исчезновение Возвышенного в хайдеггеровском прочтении Канта – это обратная сторона его непонимания кантовского мотива чистой формы Закона; тот факт, что кантовский моральный Закон является «пустым», чистой формой, радикальным образом сказывается на статусе Необычайного/Чудовищного. Каким образом это происходит?
Хайдеггер, конечно, тематизирует Необычайное/Чудовищное (или, скорее, Жуткое, das Unheimliche, как он переводит «демоническое» из первого великого хора «Антигоны»): в своем детальном прочтении этого хора во «Введении в метафизику» он очерчивает контуры насилия природы, земли, а также насилия человека, который, пребывая в языке, «пускает под откос» естественный ход событий и использует это в своих собственных целях. Он постоянно говорит о «вывихнутом» характере человека: «под откос» идет не только борьба с силами природы; сам институт полиса, общинного порядка, характеризуется как акт насильственного навязывания, основанного на глубинном решении. Так что Хайдеггеру прекрасно известно, что всякая жизнь в знакомой повседневной вселенной основывается на насильственном/чудовищном акте решения/принятия судьбы: что, поскольку человек изначально «вывихнут», само навязывание «дома [heim]», общинного порядка жизни, полиса является unheimlich, основанным на чрезмерном/насильственном деянии. Проблема состоит в том, что эта область Unheimliche остается для него самой областью раскрытия исторической формы бытия, мира, основанного на непостижимой земле, на которой исторически обитает человек, противоречии между землей (естественной средой) и формой общинного существования человека. И поскольку «красота» – это особая форма исторического существования, можно понять, в каком именно смысле для Хайдеггера Прекрасное и Необычайное/Чудовищное взаимозависимы.
Но кантовское/лакановское Необычайное/Чудовищное связано с еще одним измерением: измерением еще не мирского, онтологического раскрытия исторической формы общинной судьбы бытия, а доонтологической вселенной «мировой ночи», в которой частичные объекты плавают в состоянии, предшествующем всякому синтезу, как на картинах Иеронима Босха (которые точно совпадают с появлением современной субъективности). Кант сам открывает область этой жуткой доонтологической призрачности «не-мертвых» видимостей своим различием между отрицательным и бесконечным суждением[73]. Эта область является не старым досовременным «подземельем» как темной, низкой стратой, в которой обитают чудовищные объекты, а чем-то stricto sensu акосмическим.
Иными словами, Хайдеггер не замечает антионтологический радикальный (или, скорее, антикосмологический) посыл кантовской философии: вопреки неокантианскому историко-культуралистскому или эпистемологическому неверному прочтению Канта Хайдеггер справедливо подчеркивает, что «Критика чистого разума» у Канта составляет основу новой онтологии конечности и временности; он не замечает, что антиномии чистого разума, порождаемые кантовским утверждением конечности субъекта, подрывают само понятие космоса как целого вселенной, как значимой герменевтической тотальности среды, как жизненного мира, в котором обитают исторические люди. Или, иначе говоря, Хайдеггер упускает приостановку измерения бытия-в-мире, психотического ухода как предельную (не) возможность, как самое радикальное измерение субъективности, как то, от чего синтетическое навязывание (Нового) Порядка – События Исторического Раскрытия Бытия – служит защитой. И это возвращает нас к проблематике Возвышенного, которая не учитывается в хайдеггеровском прочтении Канта: кантовское понятие Возвышенного строго коррелирует с этим отказом от онтологии/космологии; оно определяет неспособность трансцендентального воображения вызывать закрытие горизонта, необходимое для понятия космоса. Необычайное/Чудовищное, осмысляемое Кантом в его различных обличиях (от беспорядочного нагромождения мачехи-природы до дьявольского Зла), таким образом, совершенно несовместимо с Необычайным/Чудовищным, о котором говорит Хайдеггер. Это почти точная изнанка насильственного навязывания новой исторической формы бытия; а именно – сам жест приостановки измерения Размыкания Мира. И нравственный Закон оказывается пустым/возвышенным именно потому, что его «первовытесненным» содержанием является бездна «мировой ночи», Необычайное/Чудовищное спонтанности, еще не связанной каким-либо Законом – в фрейдовской терминологии: влечение к смерти.
