Славой Жижек
Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии

Полная версия

Slavoj Žižek

The Ticklish Subject

The Absent Centre of Political Ontology

© Slavoj Žižek 1999

© С. Б. Щукина, перевод, 2023

© Оформление, ООО «Издательство АСТ», 2024

Практическая теоретическая философия Славоя Жижека

«Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии» – первая книга Славоя Жижека, которая публикуется в авторской серии в рамках проекта «Лёд», и, конечно, не последняя. Но начать (пере)издавать Жижека нужно было именно с «Щекотливого субъекта». Данная фундаментальная работа уже выходила на русском языке, как и многие другие труды словенского философа. На русском «Щекотливый субъект» вышел ровно десять лет назад, то есть в 2014 году. Тираж книги уже давно распродан, а букинисты просят за «Щекотливый субъект» от трех тысяч рублей, если смотреть первые ссылки в поисковой выдаче – надо признать, довольно кусачая цена за Жижека, пусть и за весьма увесистый том. И хотя классический труд Славоя Жижека скорее стоит запрашиваемых букинистами денег, чем нет, новое официальное издание предлагает потенциальным читателям более демократичную цену. Теперь, с выходом нового издания в символический, то есть юбилейный для публикации русского перевода книги год, мы можем задаться вопросом, не устарел ли вообще текст Славоя Жижека и не тонет ли он в других его многочисленных переводах на русский? Ответ, разумеется, отрицательный – не устарел и не тонет. Но мы должны ответить на вопрос, почему.

Лассе Томассен, на момент выхода «Щекотливого субъекта» бывший аспирантом в центре, которым руководил Эрнесто Лаклау (а именно Лаклау начал продвигать Жижека в англоязычном мире еще с конца 1980-х годов), в положительной рецензии на книгу вынужден был отметить, что текст все же не слишком систематический, как того обещал блерб на обложке^[1]. Надо сказать, что это был 1999 год, и Жижек еще не обрел той степени известности, которая пришла к нему немного позже. Это означает, что он чуть более ответственно относился к своим книгам, чем стал это делать позднее. Иными словами, «Щекотливый субъект» – продуманное и последовательное академическое исследование, а не произвольно составленный из колонок текст. Также это означает, что в сравнении с поздними работами Жижека «Щекотливый субъект» – образец систематического изложения темы. Но в 1999 году, по крайней мере Томассену, так не казалось. Этот момент очень важен для понимания книги и вообще философии (не только в социально-политическом аспекте) Жижека.

В 1992 году социолог Зигмунт Бауман – в тот момент, когда он был очарован идеей постмодерна, – в эссе «Законодатели и толкователи» разделил интеллектуалов на две указанные категории^[2]. По словам Баумана, времена законодателей, то есть мыслителей, объясняющих мир строго в соответствии с выстроенными ими философскими системами (например, Кант, Гегель или Гуссерль), прошли, и настали времена толкователей, то есть тех, кто, например, не вписывает события в изобретенные ими системы, но интерпретирует их, поясняя истинный смысл происходящего или произошедшего. Мы можем сказать, что Славой Жижек – определенно интеллектуал-толкователь. Однако очень часто он выступает как «законодательствующий толкователь», то есть многие вещи Жижек интерпретирует через законодательную систему французского психоаналитика Жака Лакана. Кроме того, на момент выхода «Щекотливого субъекта» статус интеллектуала-законодателя все еще был очень весомым, и поэтому Жижек писал книгу на «законодательную» тему и насколько мог «законодательным образом». Тем самым мы можем охарактеризовать «Щекотливый субъект» как законодательную книгу, написанную толкователем. Что это означает, ясно из основного тезиса и содержания работы.

Славой Жижек заходит в этой книге на территорию онтологии, то есть теоретической философии, которая, впрочем, чаще всего рассматривается им в практическом аспекте: автор пытается приложить философию Лакана к политике и сформулировать лаканианскую политическую теорию. Фактически Жижек начинает книгу с резкой критики постмодернизма. Философ артикулирует свой протест против «постмодернистской» критики субъекта и утверждает необходимость переосмысления данной философской категории. Прилагательное «постмодернистский» взято в кавычки потому, что философская критика субъекта была не только у Мишеля Фуко, которого с оговорками можно было бы отнести к постмодерну, но и у Луи Альтюссера, которого сложно назвать представителем постмодерна. Кроме того, в случае такого термина, как «постмодерн», всегда нужно уточнять, что имеется в виду, так как это слово имеет много значений, даже в контексте философской критики субъекта. В конце концов, несмотря на критику «постмодерна», даже Славой Жижек для некоторых является «постмодернистом»: «По крайней мере, с точки зрения формы, если не содержания, Жижека можно считать убежденным постмодернистом, и временами кажется, что сам Жижек поощрял такое прочтение своей работы»^[3]. Как бы то ни было, Жижек заявляет, что современная философия и политическая теория нуждаются в переосмыслении понятия субъекта, которое учитывало бы классические философские традиции и современные психоаналитические и политические теории. Очевидно, ключевой философской точкой, с которой следовало начать теоретические рассуждения, было декартовское понятие субъекта.

Три части объемной книги посвящены критике конкретной концепции субъекта – концепции субъекта в немецком идеализме, концепции субъекта во французской постальтюссеровской политической философии, концепции деконструктивистского и многоспектрального субъекта, предложенной Джудит Батлер. Каждую часть Жижек начинает с прочтения критики традиционного декартовского понятия субъекта у Мартина Хайдеггера, Алена Бадью и Джудит Батлер. В качестве альтернативы этим позициям Жижек формулирует лакановское понятие субъекта. Лакановское прочтение декартовского субъекта Жижеком означало то, что «этот субъект, (печально) знаменитое cogito, по существу является субъектом бессознательного, а не сознания»^[4]. Чтобы пояснить свою позицию, Жижек предлагает различать категории «онтологического» и «онтического». В случае с онтологическим мы пытаемся помыслить, как что-то возможно, то есть говорим об условиях и границах того, что существует, а с помощью онтического мы задаемся вопросом о том, что́ именно существует. По мнению Жижека, онтическое не может быть выведено из онтологического, так как они соотносятся как содержание и форма. Если выражать эту мысль на языке практической философии, то можно сказать, что не существует конкретного сообщества, которое выражало бы структуру сообщества как таковую. Именно отсюда, считает Жижек, проистекает фундаментальная ошибка Мартина Хайдеггера, искавшего связь между онтологическим (структурой социального бытия вообще) и конкретным онтическим бытием (национал-социалистическим государством). Поскольку, с точки зрения Жижека, онтическое не выводится из онтологического, между ними существует пропасть. Может ли эта пропасть быть преодолена?

Именно здесь на помощь приходит лакановское понятие субъекта. В теории Лакана наблюдается нехватка субъекта, которую мы обнаруживаем в любой символической структуре. Нехватку в данном случае можно считать аналогией пропасти между онтологическим и онтическим, чем-то ускользающим от символической структуры, что не может быть объяснено этой структурой. В случае с символическими структурами, которые используются в том числе для описания социальных отношений, нехватка конституирует социальную жизнь. Попытки «заполнить» этот пробел, навести мост через пропасть, всегда будут терпеть неудачу – например, когда социальная структура принимает решение избавиться от конкретной группы, чтобы достичь желаемой гармонии, ничего не выйдет. Нехватка будет существовать всегда. По мнению Славоя Жижека, субъект находится именно в той точке, где и могло бы произойти восполнение нехватки; субъект сам по себе конституируется этой нехваткой. Поэтому субъект – это постоянные, но всегда неудачные попытки конституирования субъекта.

Каковы практические следствия из этой онтологии?

Для их понимания обратимся к термину «подлинный акт» (the authentic act), который означает признание того, что он не может быть обоснован символической системой. Подлинный акт есть открытое признание нехватки, что от универсальной и последовательной символической системы всегда что-то ускользает. В отличие от подлинного акта, «псевдоакт» пытается скрыть это понимание. Чтобы проиллюстрировать этот тезис, Жижек сравнивает нацизм и коммунизм. Философ считает нацизм 1930-х и 1940-х годов псевдоактом, а революцию 1917 года и последующее развитие коммунизма – подлинным актом. Нацизм стремился восстановить целостность, а коммунизм, признавая, что никогда не сможет установить полную целостность, должен был постоянно развиваться. Тем самым подлинный акт признает, что субъекта нельзя вывести из тотальной и связной символической структуры и свести его к ней, поэтому он антитоталитарен.

Переходя к еще более практическим выводам, Жижек приступает к критике современности. Раз уж мы живем при капитализме, политика должна учитывать капиталистические структуры, лежащие в основе нынешней социальной жизни. Проблема в том, что теории и политика постмодернизма, мультикультурализма не ставят под сомнение фундаментальные структуры современного общества. Вместо этого, считает Жижек, они сосредотачиваются на том, что является всего лишь последствиями развития капитализма – на культурной идентичности и экологических рисках. Капитализм способен существовать и все больше глобализироваться именно благодаря тому, что он прячется за культурной и национальной спецификой. Таким образом, сутью левой антикапиталистической политики не может быть признание и утверждение культурного разнообразия и борьба с экологическими рисками. Жижек настаивал, что левая политика должна была поставить под сомнение сами структуры, лежащие в основе этих явлений. При этом, как это ретроспективно сформулировал автор интеллектуальной биографии философа Элиран Бар-Эль, «Жижек не был против мультикультурализма или прав человека, скорее, он утверждал, что они не могут быть основой для глобального левого антикапиталистического проекта»^[5]. Так, переосмысливая понятие субъекта, Жижек пытался повлиять на политику левых и культуру в целом.

Все, изложенное выше, касается основного тезиса «Щекотливого субъекта», который, конечно, извлекается из текста Жижека с трудом, так как материал традиционно разбавлен большими отступлениями, перескакиванием с мысли на мысль и обильными иллюстрациями идей, взятых из массовой культуры, особенно из кинематографа – начиная с любимого Жижеком Дэвида Линча и заканчивая комедией «Маска» с Джимом Керри. Вместе с тем, мы должны выйти за пределы содержания книги, чтобы лучше понять ее значение для истории философии и политической теории. Дело в том, что контекстно политическая онтология Жижека вписывается в один из двух философских подходов к радикальной демократии, важной темой политической философии рубежа тысячелетий – «онтологию нехватки», которую представляют лаканианцы Эрнесто Лаклау, Яннис Ставракакис и Славой Жижек^[6]. Второй подход, вдохновленный работами Жиля Делёза, является своеобразной реакцией на первый, и это «онтология избытка», которая подчеркивает сети материальности, потоки энергии, процессы становления и экспериментирования со способами утверждения социальной жизни. В его рамках работают Джейн Беннетт, Уильям Коннолли, Пол Паттон и Нейтан Уиддер. С точки зрения «онтологии избытка» лаканианцы находятся в плену у призрака структурализма – они не ценят сложность и глубину социальной жизни. Теоретики этого подхода к радикальной демократии указывают на потенциал избытка, когда речь идет о расширении возможностей альтернативных способов жизни^[7].

Однако подход сторонников «онтологии нехватки» не был исключительно негативным. Они не только критиковали скрывающие нехватку националистические дискурсы, которые конструировали сущность национального сообщества, тем самым подавляя присущую ему случайность. Теоретики нехватки также стремились сформулировать левые альтернативы, даже если те в конечном счете дестабилизировались нехваткой, лежащей в их основе^[8]. В общем, настоящая книга Славоя Жижека выгодно выделяется в его обильном творческом наследии, она не утратила ни своей актуальности, ни своего значения, и, конечно, ее должен прочитать любой специалист, который занимается современной континентальной философией и политической теорией.

Александр Павлов, д. филос. н., профессор, руководитель Школы философии и культурологии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»; ведущий научный сотрудник, руководитель сектора социальной философии Института философии РАН.

Предисловие к новому изданию. Почему Лакан не хайдеггерианец?

В центре внимания «Щекотливого субъекта» находится утверждение картезианской субъективности. Одним из главных философских критиков субъективности был Мартин Хайдеггер, работы которого были крайне важны для Лакана по крайней мере в 1950-х. Поэтому важно прояснить отношение Лакана к Хайдеггеру, в частности его постепенный отход от признания хайдеггеровской критики картезианского cogito как разновидности фрейдовской «децентрации» субъекта и парадоксальный и неожиданный переход к признанию cogito субъектом бессознательного.

Отправной точкой Лакана служит фрейдовское понятие изначального Bejahung, принятия, противопоставляемого Verwerfung, отвержению. Лакан прочитывает Bejahung как изначальную символизацию, опираясь на хайдеггеровское понятие сущности языка как раскрытия бытия. Сталкиваясь с чем-то, что явно противоречит нашим глубинным убеждениям, мы можем отреагировать на это двояко: либо просто грубо отвергнуть это, либо возвести его в «возвышенную» форму, превратив во что-то, что не следует понимать буквально, что служит выражением более глубокой/высокой истины. Мы можем, например, либо отвергнуть саму идею существования ада (реального места, где грешники подвергаются бесконечным страданиям в наказание за свои дурные поступки), либо сказать, что ад – это метафора «внутренних переживаний», которые мы испытываем, совершив что-то дурное. Вспомним известное итальянское выражение «se non è vero, è ben trovato» – «даже если это не так, все равно хорошо придумано» или, иначе говоря, «если это не правда, то должно ею быть».

В этом смысле истории о знаменитостях, даже когда они оказываются апокрифическими, часто характеризуют их личность точнее, чем перечисление их реальных качеств. В этом случае также «истина обладает структурой вымысла», согласно известному выражению Лакана. У этого выражения есть прекрасная в своей непристойности сербскохорватская версия, которая очень точно передает протопсихотическое отвержение символического вымысла: «se non è vero, jebem ti mater!» «Jebem ti mater» (произносится как «ебем ти матер», а в английском переводе выглядит как «I'll fuck your mother») – это одно из самых часто встречающихся вульгарных ругательств; шутка, конечно, состоит в точном совпадении размера «è ben trovato» и «jebem ti mater» – обе фразы имеют одинаковое число слогов с ударениями в одинаковых местах. Это гневное восклицание с инцестуозными нотками, нападающее на наиболее интимный примордиальный объект другого: «Лучше бы это было правдой, потому что иначе я отымею твою мать!» Обе версии явно выражают две реакции на то, что в буквальном смысле оказывается ложью: яростное неприятие или его «снятие» в «высшей» истине. Пользуясь психоаналитическим языком, их различие – это различие между отвержением [Verwerfung] и символическим пресуществлением.

Но вскоре все становится гораздо сложнее. Относительно двусмысленного отношения у Фрейда и Лакана между Ausstossung (выталкиванием Реального, которое лежит в основе возникновения символического порядка) и Verwerfung («отвержением» или «исторжением» означающего из символического в Реальное) – иногда они отождествляются, иногда между ними проводится различие – Франсуа Бальме делает следующее уместное замечание:

Если Ausstossung – это то, что мы о нем говорим, тогда оно решительным образом отличается от Verwerfung: вовсе не будучи механизмом, присущим психозу, оно было бы открытием поля Другого как такового. В каком-то смысле оно было бы не отвержением символического, но само служило бы символизацией. Речь здесь идет не о психозе и галлюцинации, но о самом субъекте. В клиническом смысле это согласуется с тем фактом, что отвержение не мешает психотику и дальше пользоваться языком^[9].

Этот вывод вытекает из ряда очень точных вопросов. Психотики действительно могут говорить, и в каком-то смысле они «живут» в языке: «отвержение» означает не их исключение из языка, а исключение/приостановку символической действенности ключевого означающего в их символическом мире – чтобы исключить означающее, нужно уже находиться в означающем порядке. Поскольку, по Фрейду и Лакану, Verwerfung коррелирует с Bejahung («принятие», изначальный жест субъективного принятия своего места в символическом мире), решение Бальме заключается в том, чтобы провести границу между этим Bejahung и еще более изначальной (или «первичной») символизацией Реального, квазимифическим прямым контактом между символическим и Реальным, который совпадает с моментом их дифференциации, процессом возникновения символического, появления исходного ряда означающих, обратной стороной чего является исторжение досимволического Реального. Когда годовалый «Человек-волк» увидел своих родителей, совершающих coitus a tergo, это событие оставило след в его душе; оно было символизировано и сохранено в ней как либидинально нейтральный след. Только позднее, более трех лет спустя, когда у «Человека-волка» пробудились сексуальные фантазии и его стал волновать вопрос о том, откуда берутся дети, этот след был bejaht, в собственном смысле слова историзирован, активирован в его личном нарративе в качестве способа помещения его самого в мир значения. Психотики делают первый шаг и входят в символический порядок, но они неспособны субъективно/перформативно использовать язык, «историзировать» свой субъективный процесс – короче говоря, совершить Bejahung.

По точному замечанию Бальме, именно поэтому в психозе нехватка возникает на другом уровне: психотики продолжают жить в насыщенном символическом пространстве изначального «полного» (материнского) большого Другого; они не считают символическую кастрацию утратой, которая сама по себе является освобождающей, дарующей, «продуктивной», открывающей пространство, где вещи становятся значимыми; для них утрата может быть только лишающей, попросту отнимающей у них что-либо.

Совершая рискованный интерпретативный шаг, Лакан связывает эту «изначальную» символизацию, доступную психотикам и предшествующую их символической вовлеченности, с хайдеггеровским различением между изначальным измерением языка как раскрытием Бытия и измерением речи как носителем (субъективных) означиваний или как средством интерсубъективного признания: на этом исходном уровне называния как показывания (Sagen как Zeigen) различие между означиванием и референцией исчезает, слово, которое называет вещь, не «означает» ее, оно конституирует/раскрывает ее в ее Бытии, оно открывает пространство ее существования. Этот уровень – уровень видимости как таковой, не видимости, противопоставляемой стоящей за ней реальностью, а «чистой» видимости, которая «существует» только в своем видении и за которой ничего нет. В своем семинаре о психозах Лакан дает прекрасное описание такой чистой видимости и сопутствующего чисто метафизического соблазна свести эту видимость к ее основанию, к ее скрытым причинам:

Радуга, это просто она [c'est cela]. И это «это просто она» означает, что мы изо всех сил пытаемся узнать, что скрыто за ней, какова причина, к которой мы можем свести ее. Заметим, что отличительной особенностью радуги (и метеора – и все об этом знают, поскольку именно поэтому мы и называем его метеором) является то, что за ней ничего не стоит. Она вся в этой видимости, в этом явлении. Нас притягивает в ней – настолько, что мы не перестаем задавать вопросы об этом, – исключительно изначальное «это просто она», то есть именование ее таковой. Здесь нет ничего, кроме этого имени^[10].

Пользуясь хайдеггеровским языком, психотик не является welt-los, лишенным мира: он уже живет в открытии Бытия.

Но, как это часто бывает с Лаканом, это прочтение сопровождается своей (естественно, асимметричной) противоположностью: прочтением того, что дает психотикам доступ к «высшему» уровню символизации и лишает их «низкого» базового уровня. Поскольку Лакан считает фрейдовское различие между «представлениями вещей» [Sach-Vorstellungen] и «представлениями слов» [Wort-Vorstellungen] присущим символическому порядку, то есть различием между изначальной символизацией, установлением исходного бессознательного ряда означающих («следов памяти», говоря языком раннего Фрейда еще до создания психоанализа), и вторичной символизацией, сознательной/предсознательной системой языка, это приводит его к парадоксальному определению ситуации психотика: вопреки распространенным представлениям, психотик – это не тот, кто скатывается к более «примитивному» уровню представлений вещей и «воспринимает слова как вещи»; напротив, он – тот, кто сознательно использует представления слов без представлений вещей^[11]. Иными словами, психотик прекрасно может пользоваться языком в повседневной жизни, но у него отсутствует бессознательный фон, который придает используемым нами словам либидинальный резонанс и особый субъективный вес и окрас. Это также помогает понять кажущееся «эксцентричным» утверждение Лакана о том, что нормальность – это разновидность психоза. Наше «нормальное», основанное на здравом смысле понимание языка определяет его как искусственную вторичную систему знаков, используемых для передачи имеющейся информации и т. д., но в этом определении игнорируется исходный уровень субъективной вовлеченности, позиции высказывания. Парадокс психотика заключается в том, что он – единственный, кто полностью отвечает этому определению, то есть тот, кто действительно использует язык как нейтральный вторичный инструмент, не имеющий никакого отношения к самой сущности говорящего:

Определенные означающие не переходят в бессознательное письмо, и это имеет место в случае с отцовским означающим в психозе. Это не исключает их присутствия на предсознательном уровне, как мы можем видеть в случае с означающими, которые мы называем отвергнутыми в психозе и которые используются субъектом в его языке^[12].

Это колебание, по-видимому, указывает на то, что с решением, которое разграничивает два уровня, уровень первичной символизации и уровень Bejahung/Verwerfung, что-то не так. (Решения, которые основываются на простом разграничении разных уровней, изначально вызывают подозрения.) Здесь упускается базовый парадокс символического, который одновременно предполагает исторжение Реального из символического и отвержение означающего; то есть, в случае символического Другого, внешний и внутренний пределы совпадают, символический порядок может возникнуть как отграниченный от Реального, только если он также будет отграничен от себя самого, исключив центральную часть самого себя, нетождественную с ним самим. Поэтому не бывает Ausstossung без Verwerfung – ценой, которую должно заплатить символическое за отграничение себя от Реального, оказывается урезание своей собственной сущности. Именно на это указывал Лакан в своей формуле, согласно которой «большого Другого не существует», не существует Другого Другого – и, как прекрасно осознавал поздний Лакан, это означает, что на определенном базовом уровне все мы – психотики. Но здесь необходимо быть очень точными: означающее, которое является исторгнутым или отвергнутым, не просто отсутствует, а является означающим, которое занимает положение перечеркнутого А, нехватки означающего, неполноты/непоследовательности символического поля. Это означает, что проблема психотика не в том, что он живет в урезанном символическом порядке (Другой), а, напротив, в том, что он живет в «полном» Другом, в которого не вписана его нехватка.

Поэтому не нужно выстраивать эти две фазы в определенном порядке – сначала символизации, возникновения первичного ряда означающих, посредством исторжения Реального, а затем исключения означающего. Эти два процесса являются одним и тем же, а психоз возникает позднее, на втором этапе, когда – или если – означающее, указывающее на саму неполноту/непоследовательность Другого, фиксирующее эту неполноту, оказывается отвергнутым.

В каком же смысле исторгнутое из символического возвращается в Реальном? Рассмотрим вербальные галлюцинации: их содержание является главным образом символическим, и на уровне своего простого значения они вполне понятны (психотическому) субъекту; тогда в каком смысле они принадлежат Реальному? Реальными их делают две взаимосвязанные черты: изолированность и уверенность. Они исторгнуты именно в том смысле, что их не «существует» для субъекта: они существуют вовне, продолжают утверждаться извне символической структуры. Они изолированы от своего символического контекста, который по определению является контекстом доверия и допущения, а всякая уверенность сопровождается возможным сомнением – иными словами, контекст, в котором всякая уверенность в конечном итоге зависит от базового решения доверять символическом порядку. В религии никто не знает Бога; человек решается доверять Ему, верить в Него. Психотик, напротив, действует как словенская панк-группа Laibach, которая в интервью одному американскому изданию в ответ на вопрос о своем отношении к Богу сказала, отсылая к фразе «In God we trust», напечатанной на каждой долларовой банкноте: «Подобно вам, американцам, мы верим, что Бог существует, но, в отличие от вас, мы не доверяем Ему». Или, по точному замечанию Бальме, дело не в том, что психотики верят в голоса, которые они слышат, скорее, они просто верят им^[13]. Поэтому психотики нисколько не сомневаются в голосах, которые они слышат: они не доверяют им – они считают их злыми голосами, голосами, которые хотят причинить им вред, – а просто знают, что эти голоса реальны, и именно эта абсолютная уверенность делает голоса реальными.

Основная проблема здесь – это отношения между реальным, символическим и нехваткой. Когда Бальме описывает крайнюю неоднозначность того, как ранний Лакан в 1950-х определял термины этого треугольника (он колебался между тезисом о том, что символическое вводит нехватку бытия в Реальное – до появления символического никакой нехватки нет, а есть только простая позитивность Реального, и тезисом, что бытие появляется только с символическим – до символического нет никакого бытия), он благоразумно воздерживается от слишком уж простого хайдеггерианского решения, согласно которому мы имеем дело лишь с двумя разными смыслами бытия. То есть бытием в онтологическом смысле открытости, в которой появляются вещи, и бытием в онтическом смысле реальности, предметов, существующих в мире (с символическим возникает онтологический горизонт Бытия, а его изнанкой является отсутствие бытия, то есть тот факт, что человеческое бытие как Dasein не имеет своего места в позитивном порядке реальности, что оно не может быть сведено к сущности в мире, потому что оно и есть место открытости мира). Бальме ищет решение в совершенно ином направлении: он отмечает, что Лакан решает проблему, «делая из этого вопроса свой собственный ответ», видя в самом вопросе ответ на него^[14]. То есть бытие и нехватка бытия совпадают, это две стороны одной медали – просвет горизонта, в котором вещи полностью существуют, появляется только при условии, что из него нечто исключено («принесено в жертву»), что в нем «чего-то не хватает». Точнее, отличительной чертой символического мира является минимальный разрыв между элементами и местами, которые они занимают: эти два измерения накладываются друг на друга в полной мере, как в случае простой позитивности Реального, и именно поэтому в дифференциальном порядке означают, что отсутствие как таковое может считаться позитивной чертей (вспомним бессмертную фразу Шерлока Холмса из рассказа «Серебряный», что в том деле интерес представляло то, что сторожевая собака ничего не делала, что она не лаяла, когда должна была). И базовая «онтологическая» гипотеза Лакана заключается в том, что для возникновения этого минимального зазора между элементами и их структурными местами нечто – некий элемент – должно подвергнуться радикальному (конститутивному) исключению; лакановское название этого объекта, который всегда (по определению, структурно) находится не на своем месте, который совпадает со своей собственной нехваткой, – это, разумеется, objet petit а как объект-причина желания или избыточного наслаждения, парадоксальный объект, который воплощает саму нехватку бытия. Objet petit а — это то, что должно быть вынесено за рамки реальности, то, чье исключение конституирует и поддерживает рамки реальности. В психозе же происходит включение этого объекта в рамки реальности: он появляется в реальности как галлюцинируемый объект (голос или взгляд, который преследует параноика, и т. д.), из чего следует, что это включение ведет к утрате реальности, что «чувство реальности» у субъекта распадается.

На протяжении всей своей работы Лакан по-разному обыгрывал хайдеггеровский мотив языка как «дома бытия»: язык – это не человеческое творение или инструмент, человек именно что «живет» в языке – «Психоанализ должен быть наукой о языке, населенном субъектом»^[15]. «Паранойяльность» Лакана, его дополнительный фрейдовский выверт, состоит в его описании этого дома как пыточной: «В свете фрейдовского опыта, человек – это субъект, пойманный и пытаемый языком»^[16]. Человек не просто живет в «тюрьме языка» (название ранней книги Фредрика Джеймисона о структурализме), он живет в пыточной языка: весь спектр психопатологий, с которыми работал Фрейд, от конверсионных симптомов, вписанных в тело, вплоть до психотических срывов, представляет собой шрамы от этой перманентной пытки, отсюда многие знаки изначального и неизлечимого разрыва между субъектом и языком, отсюда многие знаки того, что человек не может чувствовать себя как дома в своем собственном доме. Хайдеггер все это игнорирует: это другая пыточная сторона нашего проживания в языке; и именно поэтому в хайдеггеровской конструкции нет места для Реального jouissance, ведь пыточный аспект языка касается прежде всего превратностей либидо. И, кстати, именно поэтому, вопреки хайдеггеровской историзации субъекта как нововременной силы технического господства, вопреки его замещению «субъекта» Dasein в качестве обозначения сущности бытия человеком, Лакан упорно продолжает держаться за проблематичный термин «субъект». Так, когда Лакан намекает, что Хайдеггер упускает важное измерение субъективности, он обращается не к жалкому гуманистическому аргументу, что Хайдеггер представляет человека чересчур «пассивным», превращая его в инструмент открытия Бытия и тем самым игнорируя способность человека творить. Идея Лакана, скорее, заключается в том, что Хайдеггер упускает глубоко травматическое значение «пассивности» того, кто пойман языком, напряженность между человеческим животным и языком: «субъект» существует потому, что человеческое животное не «вписывается» в язык; лакановский «субъект» – это субъект, подвергаемый пыткам, калечению. Вот как Лакан рассматривает ритуалы инициации, которые требуют насильственного нанесения порезов и калечения тела: