Славой Жижек
Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии
Неприятности с трансцендентальным воображением
Наш следующий шаг должен быть сосредоточен на фундаментальной двусмысленности кантовского понятия воображения. Как известно, Кант проводит различие между синтетической деятельностью рассудка [synthesis intellectualis] и синтезом многообразного [содержания] чувственного созерцания, которое, хотя и является абсолютно «спонтанным» (продуктивным, свободным, не подчиненным эмпирическим законам ассоциации), тем не менее остается на уровне созерцания, объединяя чувственное многообразие без привлечения деятельности рассудка, – этот второй синтез является трансцендентальным синтезом воображения. При рассмотрении этого различия интерпретаторы обычно обращают внимание на насыщенный и неоднозначный последний раздел первой главы первой книги «Трансцендентальной логики» («О чистых рассудочных понятиях, или категориях»), в котором после определения синтеза как «присоединения различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в едином акте познания»[48] утверждается, что синтез – это
исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова[49].
Так мы получаем трехэтапный процесс, который приводит нас к подлинному познанию:
Для априорного познания всех предметов нам должно быть дано, во‑первых, многообразное в чистом созерцании; во‑вторых, синтез этого многообразного посредством способности воображения, что, однако, не дает еще знания. Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу… составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке[50].
Но поскольку «единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием»[51], двусмысленность очевидна: является ли «синтез вообще… исключительно действием способности воображения»[52], с рассудком как второстепенной способностью, вступающей в дело после того, как воображение уже проделало свою работу, или же «единство, выраженное в общей форме, [является] чистым рассудочным понятием», так что синтез воображения – это просто приложение синтетической силы рассудка на более низком, более примитивном, допознавательном уровне? Или, пользуясь языком рода и видов: является ли сила воображения непостижимой загадкой трансцендентальной спонтанности, корнем субъективности, всеобъемлющим родом, из которого вырастает рассудок в качестве его дискурсивной познавательной разновидности, или же рассудок сам является родом с воображением как своеобразной тенью, ретроактивно отбрасываемой рассудком на более низком уровне созерцания – или, говоря гегельянским языком, является ли синтез воображения неразвитым «в-себе» силы, раскрываемой «в качестве таковой», «для себя» в рассудке? Суть хайдеггеровского прочтения состоит в том, что синтез воображения необходимо определить как фундаментальное измерение, лежащее в основе дискурсивного рассудка, которое должно анализироваться независимо от категорий рассудка – Кант не совершает этого радикального шага и сводит воображение к простой опосредующей силе между чистым чувственным многообразием созерцания и познавательной синтетической деятельностью рассудка.
При выступлении против этого подхода у нас возникает соблазн отметить другой аспект: тот факт, что кантовское понятие воображения молчаливо опускает важнейшую «негативную» черту воображения: одержимый стремлением синтезировать, объединить рассеянное многообразие, данное в созерцании, Кант обходит молчанием противоположную силу воображения, отмеченную позднее Гегелем, а именно воображение в качестве «деятельности разложения», которая рассматривает как нечто обособленное то, что на самом деле существует только как часть некоего органического целого. Эта негативная сила также включает рассудок и воображение, как ясно видно из прочтения двух важных фрагментов из Гегеля вместе. Первый, менее известный, – это фрагмент из его рукописей «Йенской реальной философии» о «мировой ночи».
Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же которые не представляются ему налично. Это – ночь, внутреннее природы, здесь существующее – чистая самость. В фантасмагорических представлениях – кругом ночь; то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь[53].
Что может быть лучшим описанием силы воображения в его негативном, подрывном, разлагающем аспекте, как силы, которая превращает непрерывную действительность в беспорядочное множество «частичных объектов», призрачных образов того, что в действительности является только частью большего организма? В конечном счете воображение поддерживает способность нашего сознания расчленять то, что непосредственное восприятие собирает воедино, «абстрагировать» не общее понятие, а определенную черту из других черт. «Воображать» – значит воображать частичный объект без своего целого, цвет без формы, форму без тела: «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура». Эта «мировая ночь» является трансцендентальным воображением в его самом элементарном и насильственном виде – неограниченная область насилия воображения, его «пустой свободы», которое разрушает всякую объективную связь, всякую связь, основанную в самой вещи: «Для себя здесь – свободный произвол: разрабатывать образы и сочетать их самым непринужденным образом»[54]. Другой фрагмент – широко известный, часто цитируемый и интерпретируемый – это фрагмент из предисловия к «Феноменологии духа»:
Разложить какое-нибудь представление на его первоначальные элементы – значит вернуться к его моментам, которые по меньшей мере не имеют формы представления, встретившегося с самого начала, но составляют непосредственное достояние самости. Этот анализ, правда, приходит только к мыслям, которые сами суть известные, устойчивые и неподвижные определения. Но существенный момент – само это разложенное, недействительное; ибо только потому, что конкретное разлагается [на составные части] и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение. Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, – в этом проявляется огромная сила негативного; это – энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие. – Эта сила есть то же самое, что выше было названо субъектом…[55]
Гегель превозносит здесь не спекулятивный Разум, как можно было бы ожидать, а рассудок как бесконечную силу «ложности», разложения и рассмотрения как раздельного того, что обычно существует вместе. Не является ли это точным описанием отрицательного жеста – осмелимся предложить собственное название – «досинтетического воображения», его разрушительной силы, подрывающей всякое органическое единство? Поэтому, хотя кажется, что в этих двух процитированных фрагментах[56] говорится о противоположных феноменах (в первом – о дорациональном/додискурсивном беспорядочном погружении в чисто субъективное внутреннее; во втором – об абстрактной дискурсивной деятельности рассудка, который разлагает всякую «глубину» органического единства на отдельные элементы), их следует прочитывать вместе: оба обращаются к «величайшей силе», насильственно устанавливающей область membra disjecta, феноменов в самом радикальном смысле слова. «Ночь» «чистой самости», в которой расчлененные и разделенные «фантасмагорические образы» появляются и исчезают, представляет собой наиболее элементарное проявление силы негативности, благодаря которой «акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу». Кант в своей «Критике чистого разума» разрабатывает понятие «трансцендентального воображения» как таинственного, непостижимого источника всякой субъективной деятельности, как «спонтанной» способности соединять чувственные впечатления, которые предшествуют рациональному синтезу чувственных данных при помощи априорных категорий. Что если в этих двух процитированных фрагментах Гегель обнаруживает еще более загадочную изнанку синтетического воображения, еще более раннюю силу «досинтетического воображения», расчленения непосредственного опыта органического Целого? Поэтому не нужно поспешно отождествлять эту «мировую ночь» с Пустотой мистического опыта: она означает скорее ее полную противоположность, то есть изначальный «большой взрыв», внутреннюю борьбу, вследствие которой равновесие и внутреннее спокойствие Пустоты, о котором говорят мистики, нарушается, «вывихивается».
Если и есть какая-то истина в утверждении Хайдеггера, что Кант отшатнулся от бездны воображения, его отшатывание касается прежде всего его отказа увидеть воображение в его негативном/подрывном аспекте в качестве силы, разрывающей непрерывную ткань созерцания. Кант также чересчур поспешно признает многообразие созерцания непосредственно данным, поэтому значительная часть деятельности субъекта ограничивается соединением этого многообразия, организацией его в связное целое, от самого примитивного синтеза воображения через синтетическую деятельность категорий рассудка до регулятивной идеи разума, невозможной задачи объединения всего нашего опыта мира в рациональную органическую структуру. Кант не замечает того, что изначальная форма воображения является полной противоположностью этой синтетической деятельности: воображение позволяет нам разорвать ткань реальности, рассматривать в качестве реально существующего нечто, что является просто частью живого целого.
Как оппозиция между воображением и рассудком связана с оппозицией между синтезом и анализом (в смысле расчленения, разложения изначального и непосредственного единства созерцания)? Эту связь можно рассмотреть как работающую в обоих направлениях: можно определить воображение как непосредственный синтез чувственного многообразия в восприятие единых объектов и процессов, которые затем расчленяются, разделяются, анализируются дискурсивным рассудком; или можно определить воображение как изначальную силу расчленения, разложения, а роль рассудка состоит в объединении этих membra disjecta в новое рациональное целое. В обоих случаях связь между воображением и рассудком разрушается: между ними существует внутренний антагонизм – рассудок либо залечивает рану, нанесенную воображением, синтезируя его membra disjecta, либо подавляет, разрывает непосредственное синтетическое единство воображения на части.
И здесь самое время задать наивный вопрос: какая из этих двух осей, этих двух отношений, более фундаментальна? Исходной структурой здесь, конечно, является структура порочного круга или взаимного предположения: «рана может быть исцелена только тем копьем, которое нанесло ее» – то есть множество, которое стремится объединить синтез воображения, уже является результатом воображения, его подрывной силы. Это взаимное участие тем не менее отдает первенство «негативному», разрушительному аспекту воображения – не только по очевидным соображениям здравого смысла (элементы должны быть сначала расчленены, чтобы было возможным их соединение), но и по более важной причине: из-за непреодолимой конечности субъекта сама попытка «синтеза» всегда является минимально «насильственной» и разрушительной. То есть единство, которое субъект пытается навязать чувственному многообразию при помощи синтетической деятельности, всегда является беспорядочным, эксцентричным, несбалансированным, «болезненным», чем-то, что насильственно навязывается множеству извне, и никогда не бывает просто бесстрастным актом выделения скрытых внутренних связей между membra disjecta. Именно в этом смысле каждое синтетическое единство основывается на акте «подавления» и потому создает некий неделимый остаток: оно навязывается как объединяющая черта некоего «одностороннего» момента, который «нарушает симметрию». Именно на это в области кинематографии, по-видимому, нацелено эйзенштейновское понятие «интеллектуального монтажа»: интеллектуальная деятельность, которая объединяет куски, вырванные силой воображения из собственного контекста, насильственно включая их в новое единство, которое порождает неожиданное новое значение.
Таким образом, можно точно определить, в чем именно Кант порывает с прежней проблематикой рационализма/эмпиризма: в отличие от этой проблематики, он больше не признает существования неких досинтетических элементов нулевого уровня, обрабатываемых нашим разумом, – то есть синтетическая деятельность нашего сознания всегда-уже присутствует даже в нашем самом элементарном соприкосновении с «реальностью»[57]. Досимволическое Реальное, его чистое, еще не сформированное многообразие, еще не синтезированное минимумом трансцендентального воображения, строго говоря, представляет собой невозможный уровень, который должен быть ретроактивно предположен, но с которым невозможно столкнуться в действительности. Наша (гегельянская) идея, однако, состоит в том, что эта мифическая/невозможная отправная точка, предположение воображения, является следствием, результатом разрушительной деятельности воображения. Короче говоря, мифический, недоступный нулевой уровень чистого множества, еще не тронутого / не оформленного воображением, есть не что иное, как воображение в чистом виде, воображение в своем самом насильственном проявлении, деятельность нарушения последовательности инерции досимволического «естественного» Реального. Это досинтетическое «множество» является тем, что Гегель называет «мировой ночью», «непокорностью» бездонной свободы субъекта, которая насильственно разрывает реальность на рассеянное плавание membra disjecta. Оно важно для «замыкания круга»: мы никогда не выходим из круга воображения, начиная с самого мифического нулевого уровня предположения синтетического воображения, «материалом», с которым оно работает, является само воображение в своем самом чистом и самом насильственном виде, воображение в своем негативном, разрушительном аспекте[58].
Переход через безумие
Гегель открыто называет «мировую ночь» доонтологической: символический порядок, вселенная слова, логоса, появляется только тогда, когда эта сущность чистой самости «должна вступить в наличное бытие, стать предметом; напротив, внутреннее должно быть внешним: возвращение к бытию. Это есть язык как именующая сила… Через имя объект рожден изнутри Я как сущий»[59]. Следовательно, нужно учитывать, что для того, чтобы предмет был «рожден изнутри Я», нужно как бы «начать с нуля», стереть полноту реальности, поскольку она еще не «рождена изнутри Я», пройдя через «мировую ночь». Это, наконец, подводит нас к безумию как философскому понятию, присущему самому понятию субъективности. Основная идея Шеллинга – в соответствии с которой, до своего утверждения в качестве среды рационального слова, субъект является «ночью чистой самости», бесконечной нехваткой бытия, насильственным жестом ограничения, который отрицает всякое бытие вне себя, – также составляет основу гегелевского понятия безумия: когда Гегель определяет безумие как уход от действительного мира, замыкание души на себя, ее «ограничение», разрыв связей с внешней реальностью, он чересчур поспешно понимает этот уход как «скатывание» к уровню «животной души», все еще погруженной в свою естественную среду и определяемой ритмом природы (день и ночь и т. д.). Не означает ли этот «уход», напротив, разрыв связей с Umwelt, прекращение погружения субъекта в свою непосредственную естественную среду и не является ли он, как таковой, основополагающим жестом «гуманизации»? Не был ли этот «уход-в-себя» совершен Декартом в его всеобщем сомнении и редукции к cogito, которая, как показал Деррида в своем «Cogito и истории безумия»[60], также предполагает переход через радикальное безумие?
Здесь нужно быть очень осторожными и не упустить того, что разрыв Гегеля с традицией Просвещения проявляется в переворачивании самой метафоры субъекта: субъект – это больше не свет разума, противостоящий непрозрачной, непроницаемой материи (природы, традиции…); здесь сам жест, который открывает пространство для света логоса, является абсолютной негативностью, «мировой ночью», точкой крайнего безумия, в которой бессмысленно блуждают фантасмагорические образы «частичных объектов». То есть: «уход-в-себя», разрыв связей с окружающей средой сопровождается созданием символической вселенной, которую субъект проецирует на реальность как своеобразное замещающее образование, призванное возместить нам утрату непосредственного досимволического Реального. Но, как утверждает сам Фрейд в своем анализе Даниэля Пауля Шребера, не создает ли замещающее образование, которое возмещает субъекту утрату реальности, самое сжатое определение паранойяльной конструкции как попытки субъекта излечиться от распада своей вселенной?
Короче говоря, онтологическая потребность в «безумии» связана с невозможностью непосредственного перехода от просто «животной души», погруженной в ее естественный жизненный мир, к «нормальной» субъективности, живущей в своей символической вселенной. «Исчезающий посредник» между ними – это «безумный» жест радикального ухода от реальности, который открывает пространство для ее символического (ре)конституирования. Уже Гегель заметил радикальную двусмысленность утверждения: «То, что я мыслю, продукт моего мышления, объективно истинно». Это утверждение является спекулятивным суждением, которое выражает одновременно «низшее», непостоянство безумца, запертого в своем замкнутом мире, неспособного установить связь с реальностью, и «высшее», истину спекулятивного идеализма, тождество мысли и бытия. Если же в этом смысле, как выразился Лакан, сама нормальность является формой, подвидом психоза, то есть если различие между «нормальностью» и безумием присуще безумию, в чем же тогда состоит различие между «безумной» (паранойяльной) конструкцией и «нормальной» (социальной) конструкцией реальности? Не является ли «нормальность» в конечном итоге всего лишь более «опосредованной» формой безумия? Или, как выразился Шеллинг, не является ли нормальный Разум просто «управляемым безумием»?
Разве краткое описание у Гегеля – «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура» – не созвучно лакановскому понятию «расчлененного тела» [le corps morcelé]? То, что Гегель называет «мировой ночью» (фантасмагорическая, досимволическая область частичных влечений), является непреложной составляющей самого радикального опыта субъекта, иллюстрируемого, среди прочего, знаменитыми картинами Иеронима Босха. В каком-то смысле весь психоаналитический опыт сосредоточен на следах травматического перехода от этой «мировой ночи» к нашему «повседневному» миру логоса. Напряженность между повествовательной формой и «влечением к смерти», как и «уходом в себя», конститутивным для субъекта, и служит тем недостающим звеном, которое должно быть предположено для объяснения перехода от «естественной» среды к «символической».
Ключевая идея, таким образом, состоит в том, что переход от «природы» к «культуре» не является прямым, что его нельзя объяснить в рамках последовательного эволюционного нарратива: между ними должно вмешаться нечто, своеобразный «исчезающий посредник», который не является ни природой, ни культурой – этот промежуток неявно предполагается во всех эволюционных нарративах. Мы не идеалисты: этот промежуток является не искрой логоса, волшебным образом даруемой homo sapiens, позволяя ему сформировать свою дополнительную действительную символическую среду, а чем-то, что, хотя и не будучи больше природой, еще не является логосом и должно быть «вытеснено» логосом — фрейдовским обозначением этого промежутка, конечно, является влечение к смерти. Говоря об этом промежутке, интересно отметить, что философские нарративы «рождения человека» всегда неизбежно предполагают наличие такого момента в (пред)истории человека, когда человек (то, что станет им) больше не является просто животным и в то же время еще не является «существом языка», связанным символическим Законом; момент совершенно «извращенной», «денатурализованной», «слетевшей с катушек» природы, которая еще не является культурой. В своих педагогических сочинениях Кант отмечал, что человеческое животное нуждается в дисциплинарном давлении для приручения странной «дикости», которая, по-видимому, свойственна человеческой природе, – дикое, ничем не ограниченное стремление стоять на своем во что бы то ни стало. Из-за этой «дикости» человеческое животное нуждается в господине, который дисциплинировал бы его: дисциплина нацелена на эту «дикость», а не на животную природу в человеке.
Дисциплина не дает человеку под влиянием его животных наклонностей уйти от своего назначения, человечности.
Дисциплина, следовательно, есть нечто отрицательное: это средство уничтожить в человеке его дикость; наоборот, обучение есть положительная часть воспитания.
Дикость есть независимость от законов. Дисциплина подчиняет человека законам человечности и заставляет его чувствовать власть законов. Но начинаться это должно заранее. Так, например, детей сначала отсылают в школу не для того, чтобы они там чему-нибудь учились, но с тем, чтобы они постепенно привыкли сидеть спокойно, но и в точности соблюдать то, что им предписывают…
Но человек от природы имеет очень сильное влечение к свободе, что, раз только он известное время ею пользовался, он все приносит ей в жертву…
Дикость человека необходимо смягчать из-за его влечения к свободе; наоборот, у животного, благодаря его инстинкту, без этого можно обойтись[61].
В этом изумительном тексте есть все: от фукианского мотива дисциплинарной микропрактики, предшествующей всякому положительному обучению, до альтюссерианского приравнивания свободного субъекта его подчинению Закону.
Но его фундаментальная неоднозначность тем не менее очевидна: с одной стороны, Кант, по-видимому, считает дисциплину процедурой, которая делает человеческое животное свободным, избавляя его от власти естественных инстинктов; с другой стороны, очевидно, что дисциплина нацелена не на животную природу в человеке, а на его чрезмерную любовь к свободе, его естественную «дикость», которая выходит далеко за рамки подчинения животным инстинктам – в этой «дикости» насильственно проявляется другое, собственно ноуменальное измерение, измерение, которое сковывает человека в феноменальной сети естественной причинности. Таким образом, история морали – это не стандартная история столкновения природы и культуры, нравственного закона, ограничивающего наши естественные «патологические» стремления к получению удовольствия, – напротив, борьба идет между нравственным законом и неестественной насильственной «дикостью», и в этой борьбе естественные наклонности человека находятся скорее на стороне морального закона, выступая против избытка «дикости», которая угрожает его жизни (так как человек «раз только он известное время ею пользовался, он все приносит ей в жертву», включая свою жизнь!). В «Лекциях по философии истории» Гегеля подобную роль играет ссылка на «негров». Примечательно, что Гегель говорит о «неграх» перед тем, как перейти к рассмотрению собственно истории (которая начинается с Древнего Китая), в разделе под названием «Географическая основа всемирной истории»: «негры» сохраняют человеческий дух в его «естественном состоянии»; они описываются как извращенные, чудовищные дети, одновременно наивные и крайне испорченные, то есть живущие в безгреховном состоянии невинности, но при этом остающиеся необычайно жестокими варварами; часть природы и все же полностью денатурализованные; безжалостно манипулирующие природой при помощи примитивного колдовства, но испытывающие страх перед бушующими силами природы; бессмысленно храбрые трусы …[62]
При более пристальном прочтении следует связать проблему воображения как естественной спонтанности с его несостоятельностью, проявляющейся в двух формах возвышенного: эти две формы – суть две формы неспособности воображения достичь своей синтетической деятельности. Якоб Рогозинский заметил, что своеобразное элементарное насилие действует уже в чистом разуме, в самом элементарном синтезе воображения (память, удерживание, темпоральность). То есть Кант оказывается неспособным оценить степень, в которой этот синтез, конститутивный для «нормальной» реальности, – в неслыханном и одновременно самом фундаментальном смысле – является уже «насильственным», поскольку он состоит в порядке, накладываемом синтетической деятельностью субъекта на гетерогенные и беспорядочные впечатления[63]. Добавим, что насилие синтеза, возможно, служит ответом на более фундаментальное насилие расчленения, разрыва естественной непрерывности опыта. Если бы синтез воображения оказался успешным без разрыва, то мы бы получили прекрасную самодостаточную и замкнутую самоаффектацию. Но синтез воображения неизбежно терпит провал; его непоследовательность проявляется двояко:
– во‑первых, изнутри, через дисбаланс между схватыванием и объединением, который порождает математическое возвышенное: синтетическое схватывание неспособно «совладать» с величием схватываемых восприятий, которые бомбардируют субъекта, и эта несостоятельность синтеза раскрывает его насильственную природу;
– во‑вторых, снаружи, через вмешательство (нравственного) Закона, который провозглашает еще одно, ноуменальное измерение: (нравственный) Закон неизбежно переживается субъектом как насильственное вторжение, нарушающее гладкое самодостаточное развитие самоаффектации его воображения.
В обоих этих случаях насилия, возникающего как своеобразный ответ на предшествующее насилие самого трансцендентального воображения, мы сталкиваемся с матрицей математической и динамической антиномий. Здесь в философии Канта проявляется антагонизм между (философским) материализмом и идеализмом: он касается вопроса о главенстве в отношениях между этими двумя антиномиями. Идеализм отдает приоритет динамической антиномии, тому, как сверхчувственный закон превосходит и/или приостанавливает внешнюю сторону феноменальной причинной цепочки: с этой точки зрения феноменальная непоследовательность – это просто форма вписывания ноуменального Потустороннего в феноменальную область. Материализм, напротив, отдает приоритет математической антиномии, внутренней непоследовательности феноменальной области: окончательным итогом математической антиномии – области «непоследовательного Всего», множества, которому недостает онтологической последовательности «реальности». С этой точки зрения сама динамическая антиномия кажется попыткой разрешить внутренний тупик математической антиномии, переводя его в сосуществование двух отдельных порядков, феноменального и ноуменального. Иными словами, математическая антиномия (то есть внутренняя неспособность или крах воображения) «разрушает» феноменальную реальность в направлении чудовищного Реального, тогда как динамическая антиномия превосходит феноменальную действительность в направлении символического закона – она «спасает феномены», придавая своеобразную внешнюю гарантию феноменальной области[64].
Как заметил еще Ленин, история философии состоит из непрестанного, повторяющегося прослеживания различия между материализмом и идеализмом; необходимо добавить, что, как правило, эта демаркационная линия проходит не там, где можно было бы ожидать – зачастую материалистический выбор зависит от нашего решения относительно внешне второстепенных альтернатив. Согласно распространенному философскому клише, последние остатки материализма у Канта следует искать в его настойчивом утверждении вещи-в-себе, внешнего Другого, который всегда сопротивляется разложению в деятельности рефлексивного (само)полагания субъекта. Так, Фихте в своем неприятии кантовской вещи-в-себе, а именно – в своей идее абсолютного акта самополагания субъекта, устраняет последние остатки материализма из кантовских построений, открывая путь для гегельянской «панлогистской» редукции всей реальности к развертыванию понятийного самоопосредования абсолютного субъекта… Вопреки этому распространенному клише, изложенному и самим Лениным, «материализм» Канта состоит скорее в утверждении главенства математической антиномии и в рассмотрении динамической антиномии как вторичной попытки «спасти феномены» через ноуменальный Закон как их конститутивное исключение.
Иными словами, слишком просто связать величайшее напряжение и охват воображения – и одновременно его полную несостоятельность – с его неспособностью выразить ноуменальное измерение (в этом состоит урок возвышенного: попытка представить ноуменальное, то есть заполнить разрыв между ноуменальным и воображаемым феноменальным, терпит провал, так что воображение может проявиться в ноуменальном измерении только негативно, через его провал, как то, что ускользает даже от величайшего напряжения воображения). До этого опыта разрыва и провала «воображение» уже обозначает насильственный жест, который открывает и поддерживает сам разрыв между ноуменальным и феноменальным. Подлинная проблема состоит не в преодолении разрыва, отделяющего одно от другого, а скорее в том, как появляется сам этот разрыв.
