Сергей Сергеевич Митрохин
Модернизация и Архаика
2.4. Интеллигентская утопия и русский нигилизм
Для понимания причин возникновения контрэлиты в русском социуме нужно осознать силу вызова культурной модернизации, которая дала о себе знать в первой половине XIX века – более чем через 100 лет после начала петровских реформ. Первое время после того, как Петр прорубил «окно в Европу», сила этих влияний распространялась в основном только на государственный аппарат. После освобождения дворянства от государственной службы у значительной части этого сословия появился досуг. Поскольку же при этом сохранялось закрепление за ними крестьянских душ, то у дворян не было никакого стимула к предпринимательской деятельности, которой, например, занимались английские джентри, лишившиеся власти над крестьянами еще в Средневековье. В этом смысле дворянство приобрело черты того, что Торнстайн Веблен называет «праздным классом».
Досуг дворянства стал заполняться потреблением культурного продукта, порожденного европейской цивилизацией в реалиях, резко отличавшихся от российских. Возникла ситуация, при которой, вопреки марксистской формуле, бытие перестало определять сознание. Сознание дворянства (и отчасти духовенства) стало определяться не собственным российским бытием, а чужим: европейским сознанием и сформированной им культурой. Вот это влияние сознания на сознание без посредничества бытия и привело к формированию российской контрэлиты, именуемой «интеллигенцией».
Поскольку теории, заимствованные с Запада, не вытекали из опыта собственной практической деятельности (экономической, социальной, политической), постольку их тезисы и выводы могли восприниматься на веру, а способность к сильной фанатической вере была запрограммирована в генетическом коде русской цивилизации.
Интеллигенция выделилась из досужего и праздного дворянства, той его части, которая была обращена к Западу в поисках интеллектуального содержания, необходимого для заполнения своего досуга (правда, очень быстро этот социокультурный тип стал прирастать выходцами из других социальных слоев). Совершенно очевидно, что это содержание оказалось полностью «перпендикулярным» тому Самодержавному, Православному и Соборному миру, который царил вокруг, опираясь на мощную инерцию российской традиции.
Противоречие между содержанием книжной продукции и действительностью подталкивало не к простому критическому противостоянию окружающему миру, а к его тотальному отрицанию. Термин «тотальное» здесь уместен не только потому, что все существующее отрицается полностью во всех своих аспектах, но и по той причине, что сам архетип отрицающей личности наследует родовые признаки прежнего «соборного» мировосприятия.
Архетип фанатичной самоотдачи в форме служения, унаследованный от средневековой ортодоксальности, не исчез, а обострился в условиях, когда западный культурный трансфер вломился в привычный мир русского космоса и обесценил всю его атрибутику, внеся сумятицу в прежнюю систему координат. Из этой сумятицы вытекали две взаимосвязанные ориентации. Первая заключалась в отрицании существующего порядка (нигилизм), а вторая – в потребности восстановления утраченной целостности (тотальности) в каких-то новых параметрах – того, что в советских учебниках русской литературы называлось «поиском положительного идеала».
Ницше подвел под этот процесс теоретическое обоснование, назвав его «переоценкой ценностей». Однако немецкий философ сосредоточил свой анализ на понятии «европейского нигилизма», по сравнению с которым русский аналог имеет ярко выраженную специфику.
Русский нигилизм отличается от европейского тем, что несет на себе печать хантингтоновского «столкновения цивилизаций». Он вызван не эндогенными процессами, а резким вторжением европейского трансфера в тотальный мир русского социума, жившего до этого в достаточно замкнутом социокультурном пространстве московской цивилизации. В некотором роде русский нигилизм можно рассматривать как следствие «культурного шока», вызванного потрясением от «столкновения цивилизаций». В самой Европе нигилизм вызревал по ее собственным внутренним причинам, которые Хайдеггер, интерпретируя Ницше, выводит из истоков западной метафизики[60].
Начавшуюся вследствие этого ценностную трансформацию очень схематично можно описать как трехэтапный процесс: разочарование (обесценивание старых ценностей) – тотальное их отрицание (нигилизм) – обретение нового идеала (переоценка ценностей).
Самым лучшим зеркалом, в котором отразилась эта трансформация, является русская литература XIX века.
Фаза разочарования отражается еще у Пушкина, который, как указывает Достоевский в Пушкинской речи, первым усматривает, отрыв «интеллигентного общества» от «почвы» (см. цитату выше – в параграфе 2.1.)
Его герой Евгений Онегин воспитан французским гувернером и напичкан продуктами западного культурного «трансфера». Он читает Адама Смита, но это не имеет никакого практического значения даже для хозяйственной деятельности его отца. Это отличная иллюстрация к тезису о несоответствии собственного бытия и заимствованного сознания. Такая эрудиция, оторванная от реалий российской жизни, включая экономическую жизнь самой его семьи, развивается у Онегина в результате поверхностного образования, которое не подкрепляется никакой «высокой страстью» к чему бы то ни было. Старая традиционная система смыслов смыта французским воспитанием, новая не обретена, потому что для этого нужна «высокая страсть», отсутствующая у Онегина.
Онегин вместе с «героем нашего времени» Лермонтова олицетворяют разочарование в прежних ценностях, но еще никак не обретение замены этим ценностям в новом всесокрушающем «идеале». Этому типажу посвящено стихотворение Лермонтова «Печально я гляжу на наше поколенье». К пушкинской характеристике этого поколения (отсутствие «высокой страсти») Лермонтов добавляет – отсутствие жертвенности и бесцельность его существования. Фаза «разочарования» не предполагает наличия цели и сильных эмоций. Но эта фаза не может продлиться долго, если предположить, что феномен жертвенного служения является элементом генотипа «русской цивилизации», который не может так просто бесследно исчезнуть.
Персонаж Тургенева Базаров – это уже новая фаза развития данного типажа. Он от разочарования и равнодушия к окружающему миру переходит к его жесткому отрицанию. При этом его «положительный идеал» – в виде практической пользы – еще достаточно слаб. Сам смысл умонастроения, названного Тургеневым «нигилизмом», как раз и заключается в том, что отрицание привычного мира в нем выражено гораздо ярче, чем утверждение какой-то альтернативы.
В то же время определенная альтернатива привычному, но отвергаемому порядку вещей, у Базарова все-таки есть, и она весьма характерна. Это культ научности, которая выливается у него в плоский позитивизм в духе Спенсера и Конта. Но если для западных философов позитивизм – это подробно разработанная концепция, которая сама является научной, то для русских последователей Базарова это именно культ, с его приоритетом догматической веры, которая очень легко может принять наукообразие за науку. Здесь уже угадывается образ правоверного ортодоксального марксиста, который учение своих кумиров чисто религиозно и полностью антинаучно почитает за «единственно правильное» направление в общественных науках.
Впрочем, уже на данной фазе разочарования в русской контрэлите появляются и другие «положительные идеалы».
Один из них – западничество, которое поначалу с религиозной страстью (самый яркий пример – Чаадаев) проповедует превосходство католической веры над православной, и славянофильство, противопоставляющее уродству современного социального строя романтический идеал допетровской Руси. Но если славянофильство так и осталось литературным течением, то западничество имело гораздо более далеко идущие последствия, так как предложенная им версия переоценки ценностей получила отклик в правящей элите, что вылилось в самую грандиозную со времен Петра попытку реформ по западноевропейскому образцу.
2.4.1. Проект европейской модернизации
Идеология западничества завладевает умами довольно большого слоя русской интеллигенции и получает дополнительный импульс после реформ 1860-х годов. Здесь наибольшее значение имели три реформы:
1) реформа университетского образования, давшая сильный импульс развитию академической и интеллектуальной свободы;
2) судебная реформа, которая положила начало правовой модернизации европейского типа, т. е. формирование в России основ правового государства;
3) земская реформа, положившая начало созданию системы самоуправления, в рамках которого европеизированная интеллигенция могла применить свой интеллектуальный багаж на практике.
Эти три реформы обозначают вектор европейской модернизации гораздо четче, чем освобождение крестьян, которое сохранило компромисс с таким существенным элементом старого мира, как община.
Европеизированная западническая интеллигенция в принципе была единственной социальной силой в российской элите, которая в соответствии с императивом времени работала на проект более или менее последовательной модернизации России. Но в решении этой задачи ей противодействовала не только дворянско-бюрократическая элита, но и та часть интеллигентской контрэлиты, которая последовательно шла совершенно в другом направлении, заданном русским нигилизмом.
По сути дела, западническое направление эволюции русской интеллигенции можно назвать преодолением русского нигилизма на пути более или менее последовательной европеизации. Из него вышло земское либеральное движение, впоследствии создавшее основу для формирования партии кадетов. В дальнейшем эта эволюция коснулась даже какой-то части социалистов, и к этой теме мы еще вернемся. Однако данное направление эволюции контрэлиты было не только не единственным, но и не самым мощным.
2.4.2. Революционный проект
Гораздо более влиятельными в российской контрэлите, как известно, оказались совсем другие настроения, вдохновленные тем, что Бердяев назвал в «Вехах» «бессознательной религиозностью».
Религиозная по своим истокам мания тотального отрицания не могла избрать объектом всеобщего самопожертвования, к которому она стремилась, мало вдохновляющие ее либо прямо ей антипатичные западнические «буржуазные» идеалы. Ненависть к «буржуазии», «торгашеству», а вместе с этим и к либерализму унаследована этой частью русской интеллигенции от все той же московской цивилизации и является одной из важнейших составляющих «тотального» наследия в национальном менталитете (см. выше 1.3.3.8.). Именно поэтому после 1861 года значительной частью интеллигенции либеральные ценности отрицаются с такой же яростью, как и самодержавие, которое помимо своей приверженности старому порядку подвергается анафеме еще и за либеральные нововведения.
2.4.3. Специфика русского нигилизма
Credo любого нигилизма заключается в отрицании не только буржуазной, но и традиционной морали, проще говоря – морали как таковой.
Достоевский исследует эту линию развития нигилизма, доводящую до стадии окончательного уничтожения морали, основанной на принципах прежнего традиционного мировоззрения. В его романах крушение старой парадигмы соборного сознания предстает как апокалиптическая картина ликвидации самых основ религиозного мировоззрения, в которых укоренены элементарные нормы морали. Эти романы являются «пророческими» (на что указывал Бердяев[61]) в силу высвечивания ими истинных масштабов имморализма грядущего поколения революционеров.
Перед глазами Достоевского была «натура» в виде различных революционных кружков. В их деятельности он мог интуитивно нащупать ту самую специфику русского нигилизма, которая, по-видимому, отличает его от европейского аналога, а именно – фанатичную, близкую к религиозной страсть, с которой отрицаются прежние ценности.
В русском нигилизме отчетливо просматривается и пробивает себе дорогу все тот же ортодоксальный архетип, который теперь оторвался от привычных координат тотального мира и находится в поисках все более сильного и вдохновляющего «положительного идеала», который для него не может быть ничем иным, как обновленной версией все той же тотальности. Именно ее и взыскует все тот же самый, никуда не девшийся комплекс жертвенности, который является базовой структурой тотального менталитета.
Вопрос о религиозных корнях революционного менталитета очень хорошо освещается русскими философами. Ему, по сути, посвящен сборник «Вехи»[62], возлагающий на русскую интеллигенцию прямую ответственность за русскую революцию 1905 года, но все, в нем сказанное, применимо и к 1917 году. Прежняя религиозность и ортодоксальность, сформированные в рамках «русской цивилизации», наследуются не в содержании новых идейных течений, а в пафосе, с которым они провозглашаются и объявляются абсолютными истинами, в том, что Бердяев называет «жаждой целостного миросозерцания, в которой теория слита с жизнью» и в целом обозначает в качестве «бессознательной религиозности». Интересно, что его соавтор по «Вехам» Семен Франк пытается спорить с этим утверждением, считая, что фанатизм и страстную преданность идее нельзя считать религиозностью[63]. Однако вслед за этим при описании интеллигентских интенций он сам не может обойтись без религиозного словаря, говоря о том, что для русского интеллигента благо народа является «символом веры», а также об «обожествлении» интересов народа и «аскетической» ненависти ко всему, что этому препятствует. И даже утверждает: «Прежде всего, интеллигент и по настроению, и по складу жизни – монах», уклоняющийся «от соблазнов суетной и греховной мирской жизни». «Он – воинствующий монах, монах-революционер». А в довершение всего уже прямо говорит о «религиозном безверии»[64].
Ортодоксальный архетип, лежащий в основе ментальности русского интеллигента, подчеркивается и другими авторами сборника «Вехи». Говоря о студенческой среде, Александр Изгоев констатирует, что «политические учения здесь берутся на веру, и среди исповедников их беспощадно карается неприятие или отречение от новой ортодоксальной церкви»[65].
Еще одним ярко выраженным рецидивом «тотального наследия» в русской революционной интеллигенции является правовой нигилизм, который неизбежно сопутствует всей этой религиозной экстатике. Об этом феномене с исключительной ясностью и убедительностью пишет автор статьи «В защиту права (Интеллигенция и правосознание)» Богдан Кистяковский[66]. Впрочем, наследником этого «родового признака» русской «азиатчины» в то время (да и по сей день) являлось большинство российского общества – за исключением той части интеллигенции, которая придерживалась проекта европейской модернизации.
Что же касается феномена «революционной религиозности», то он подтверждается массой свидетельств и из других источников, помимо сборника «Вехи». Н. Валентинов, например, пишет о юной революционерке Кате Рерих, представляющей собой «особый тип русской девушки, подвижнически, жертвенно, вступившей в революционное движение». «Душа ее была соткана из той особой русской «материи», что и душа Лизы Калитиной, героини романа Тургенева «Дворянское гнездо». Лиза Калитина ушла в монастырь. Катя Рерих – в революцию. Легко допустить и обратное: та же Лиза Калитина в девяностых годах стала бы подвижницей революции, а Катя Рерих в сороковых годах прошлого столетия пошла бы в монастырь»[67].
Действительно, сороковые годы XIX века – это еще тот период, когда юный семинарист Добролюбов «усерден к богослужению и вел себя хорошо», хотя очень скоро после этого вдруг осенился «концепцией республиканского будущего России, дорога к которому лежит через народное восстание»[68].
Фигура Добролюбова прекрасно олицетворяет собой и тот самый аскетизм, который, черпая свои истоки в раннем христианстве, воспроизводит себя в революционном идеале личности, которая, чтобы преобразовывать мир, сама должна быть «не от мира сего». Эта личность представлена Чернышевским в романе «Что делать?»[69] в образе Рахметова и, несомненно, стала модельной для поведения многих революционеров, включая Ленина, которого «глубоко перепахал» данный роман.
Генетическая связь революционной идеологии с традиционной ортодоксальностью имеет и социологическое подтверждение. По данным Б.Н. Миронова, 22 % народников в 70-е годы XIX века происходили из духовенства – при его доле во всем населении страны всего 0, 9 %. Бывшими семинаристами были многие лидеры революционных движений, включая большевистское[70].
Сам Миронов делает отсюда вывод о том, что «русская интеллигенция, несмотря на свой атеизм, так и не смогла отказаться от религиозной концепции мира. Народнические воззрения представляли собой закрытую мировоззренческую систему – светскую по форме, но религиозную, по существу. Ибо любая закрытая метафизическая система – религиозная структура»[71]. Точно такими же признаками обладали и все последующие революционные секты, включая марксистскую. Причина победы большевиков по крупному счету заключается именно в том, что они сумели более жестко, чем остальные революционные движения, противостоять тенденциям, размывающим ортодоксию изначального народнического сектантства.
Так или иначе, но вышеприведенные социологические данные косвенно подтверждают предположение о том, что не только из духовного, но и других сословий революционеры рекрутировались по причинам, связанным с религиозной в своей основе переоценкой церковных догматов.
Потеряв опору в православии, тотальная личность стремится обрести для себя новый незыблемый фундамент. При всей «чуждости» и «инородности» содержания интеллектуальных заимствований с Запада, сам выбор этих заимствований был глубоко национальным, так как предопределялся поиском «утраченной целостности».
У Адама Смита, которого читал Евгений Онегин, не было никаких шансов всерьез овладеть чаяниями и помыслами «русской души». «Невидимая рука рынка» – это совсем не тот идеал, который мог поместиться в центре самоидентификации тотальной личности.
Подобные шансы мог иметь только интеллектуальный продукт, противопоставляющий повседневной реальности альтернативу «положительного идеала» с той самой «высокой страстью», в которой отражалась бы жертвенность и фанатичное целеполагание тотального человека. Именно такие системы мировоззрений Ла Барр и называет «кризисными культами».
В пестрой палитре западных идейных влияний наибольшие шансы стать русскими кризисными культами обладали социальные утопии, точнее – утопический социализм.
Первые шаги по заимствованию социалистических идей имели несомненную религиозную окраску. Так, Герцена и Огарева поначалу привлекала в Сен-Симоне в первую очередь идея «нового христианства», из чего ясно вытекает разочарование в «старом» православии их отцов и дедов. Петрашевский выводит социализм напрямую из раннего христианства:
«Это догмат христианской любви, ищущий своего практического осуществления в современной нам действительности»[72]. Характерно, что идеи о связи социализма с религией черпаются не из православной, а из католической мысли, из трудов не только Сен-Симона, но и, например, популярного среди петрашевцев аббата Ламеннэ. Это явно объясняется тем, что православие уже для ранних нигилистов является таким же атрибутом ненавистной действительности, как и самодержавие. К характеристике же самого православия здесь следует добавить, что его ортодоксальность отличает его от католичества тем, что оно неспособно создавать какие-либо новаторские умонастроения, аналогичные «католическому социализму»: понятие «православный социализм» в истории религиозной мысли отсутствует.
2.4.4. Революция как Реформация
В свете острого интереса ранних социалистов к первоначальному христианству есть определенные основания рассматривать зарождение социализма в России как своеобразный аналог европейской Реформации, только намного более радикальный. Характерно и то, что в течение XIX века Реформация частично осуществлялась в России не только в переносном смысле слова, но и как прямое продолжение европейского процесса, что выражалось в росте количества и численности протестантских сект.
Вопрос об отношении к главе церкви был самым принципиальным в европейской Реформации, возможно, более важным, чем вопросы догматики. Но если в западной реформации главным объектом ненависти был папа как глава католицизма, то в русской им становится царь, бывший главой РПЦ не только фактически, но после петровских реформ – уже и юридически. Однако главная логика русской реформации при этом была гораздо радикальнее: в стремлении соответствовать христианским «догматам любви» и идеалам справедливости отбрасывался как ненужный посредник не только царь, но и сам христианский миф. Его место занимал такой гораздо более эмоционально насыщенный концепт, как революция. Переход от традиционной веры к атеизму был при этом естественным следствием обожествления новой троицы «революция – народ – всеобщее счастье», поскольку ортодоксальное сознание исключает множественность адресатов религиозного поклонения.
Другое радикальное отличие русской реформации XIX века от европейской XVI-го было продиктовано цивилизационным водоразделом. Европейская Реформация требовала возвращения к чистоте веры на основе (без посредничества церкви) индивидуального общения с Богом относительно автономной личности, сформировавшейся в рамках средневековой европейской цивилизации, в то время как русская была настроена на восстановление разрушенной соборности и тем самым была ориентирована на потребности не автономной, а тотальной личности.
Обращение к «истинным» догматам христианства в данном случае привело к отрицанию не только церкви, но и самой религии в любых ее традиционных формах. Об этом прямо говорит член кружка Петрашевского Спешнев, провозглашающий «антропотеизм». «Это тоже религия, только другая. Предмет обоготворения у него другой, новый, но не нов сам факт обоготворения»[73]. Эти откровения интересны тем, что их формулирует не досужий философ, а участник подпольных собраний, вынашивавший планы крестьянской революции и ставший впоследствии прототипом Ставрогина в «Бесах» Достоевского.
«Хождение в народ», согласно Степняку-Кравчинскому, обрело «заразительный, всепоглощающий характер религиозных движений. Люди стремились не только к достижению практических целей, но вместе с тем к удовлетворению глубокой̆ потребности личного нравственного очищения». Про одного из народников он также пишет: «Невзирая на всю очевидность противного, он твердо верил, что не сегодня-завтра произойдет революция, подобно тому, как в Средние века люди иногда верили в приближение Страшного суда»[74].
В соответствии с этими «реформационными порывами» наибольший интерес в «разочаровавшейся» элите вызывали западные сочинения, ставившие во главу угла сверхценную идею, приверженность которой была бы способна заменить стремительно утрачиваемую веру в Бога в ее традиционном варианте. В конкуренции за место утраченного Бога выигрывало нечто, что и раньше имело отношение к Богу, но в век Разума и атеизма могло обойтись и без него. Это была идея счастья. Но не личного, индивидуального, а тотального и всеобщего – счастья народа либо даже всего человечества. Как пишет Спешнев, «для человечества не существует никакого авторитета, никакого творца, никакого Бога, что же касается философского Бога, то человечество – само высшее и истин- нейшее воплощение этого Бога, поэтому для него не может существовать другого Бога, кроме него самого»[75].
В религиозной системе координат счастье заключалось в спасении души, а в новой естественно-научной – в идеальном общественном строе при всеобщем равенстве без эксплуатации.
В передовой статье газеты «Земля и воля» тот же Степняк-Кравчинский вещал с евангельским пафосом: «Социализм – высшая форма всеобщего, всечеловеческого счастья, какая только когда-либо вырабатывалась человеческим разумом. …. Всех зовет он на чудный пир жизни, всем дает он мир, свободу, счастье, сколько каждый может взять»[76].
Характерно, что эта «переоценка ценностей» достаточно быстро вымывает из революционного сознания нормы морали. Вместе с библейскими мифами оно отторгает и библейские заповеди, в первую очередь «не убий». Своеобразными апостолами нового миросозерцания выступают идеологи массового кровопролития. В манифесте «Молодой России» к ритуальному закланию приговаривается не только верхушка правящей элиты («как очистительная жертва сложит головы весь дом Романовых!»), но и «вся императорская партия»[77].
Глава «русских якобинцев-бланкистов» Зайчневский в предсмертном бреду спорил с Лавровым, доказывая, что «недалеко время, когда человечество шагнет в царство социализма». С его смертью, писал в 1925 г. Мицкевич, один из виднейших последователей Зайчневского – «русское якобинство умерло, чтобы воскреснуть в новом виде в русском марксизме – революционном крыле русской социал-демократии – в большевизме»[78].
В не менее четком виде поиск тотальной личностью новой идентичности представлен в другом «шедевре» революционного нигилизма: «Катехизисе революционера»[79] Нечаева. И слово «катехизис» в названии говорит само за себя. Еще одна религиозная параллель заключается в том, что Нечаев называет «поганым» современное ему общество. Слово «поганый» имеет этимологию «языческий». Служение новому Богу, которого Нечаев называет «полнейшим освобождением и счастьем народа» заключается в тотальном разрушении этого «поганого» общества. В его манифесте предельно ярко подчеркивается эта религиозная по своей природе функция русской революции: разрушить существующий общественный строй, пораженный скверной, принеся его в жертву религии всеобщего счастья.
Чем ты радикальнее разрушаешь «поганый» строй, тем священнее данное действо. Смерть и разрушение как священнодействие и религиозный экстаз – вот основа революционного терроризма – как индивидуального, эсеровского, так впоследствии и массового, большевистского.
«Молодую Россию» и «Катехизис революционера» можно с полным основанием назвать манифестами русского нигилизма. Русский нигилизм отличается от европейского, феномен которого описывал Ницше. Это глубоко национальное умонастроение подразумевает тотальное отрицание всего, что связано с окружающим миром: социального и политического порядка, власти и всей системы моральных ценностей. Используемый Ницше термин «переоценка ценностей»[80] здесь полностью подходит. Но в России эта переоценка осуществляется с религиозной страстью тотальной соборной личности, а в Европе – с холодным бесстрастием рационального индивидуализированного субъекта.
Европейский нигилизм упирается в пустоту бесконечного отрицания, которую Ницше пытался заполнить мифом сверхчеловека, а русский – это порыв к восстановлению утраченной целостности, которую он обретает в квазирелигиозном социальном идеале.
Но именно в таком виде русский нигилизм представляет собой гораздо более разрушительную силу, так как этим общественным идеалом можно увлечь народные массы. Возникает конструкция, при которой абстрактная идея счастья этих масс оправдывает любые преступления – как самих этих масс, так и против них.
Западная литература, содержавшая в себе концепции этого грядущего счастья, была востребована русским нигилизмом с гораздо большим энтузиазмом, чем умеренная либеральная идеология буржуазных классиков. В конкуренции за отзывчивость русской интеллигентской души могли победить только такие образчики западной мысли, которые предлагали, с одной стороны, наиболее радикальную сверхценную идею, а с другой – «научно обоснованную» методологию ее реализации, поскольку «научность» была одним из важнейших культурных императивов, пришедших в Россию в процессе модернизации интеллектуальной элиты.
В этом одна из причин успеха марксизма в радикальных кругах интеллигенции. По мнению Карра, популярность марксизма была обусловлена интенсивным развитием русской промышленности под влиянием реформ Витте, а также «отсутствием в России буржуазной традиции или буржуазной политической философии»[81].
С этим утверждением сложно согласиться. При сильном желании нарождающийся «пролетариат» можно было разглядеть и до начала индустриализации; известно, что часть народников в 1870-е пошла «в народ» не только в деревню, но и в городах – на заводы. Что же касается «политической философии», то ее социалистические версии заимствовались с Запада и, следовательно, в России отсутствовали.
Вопрос надо ставить не о том, какие философские направления имели место в российской традиции, а о том, какие западные течения в наибольшей степени импонировали менталитету русской интеллигенции. Буржуазная политическая философия не имела шансов найти в ней отклик, отчасти по причинам «бессознательно религиозного» отвержения культа «мамоны», но в немалой степени также в силу своей меркантильной умеренности и позитивистской приземленности, не способной удовлетворить религиозный запрос на утраченную целостность.
Радикальная версия отрицания нынешнего мира во имя будущего счастья, предложенная марксизмом, в наибольшей степени отвечала религиозной экзальтации интеллигентской души. К тому же марксизм давал наиболее развернутое наукообразное обоснование под стремление разрушить существующий социальный порядок и при этом рисовал такую же наукообразную картину «светлого будущего».
Под влиянием научных выводов марксизма овладевшая его идеями часть интеллигенции сменила и «мессию» своей социальной религии. Это произошло, видимо, потому, что прежний «мессия» народников в лице русского крестьянства оказался слишком сложным объектом идеологической и политической обработки, что выявилось в результате провала эксперимента по «хождению в народ». Эта неудача свидетельствовала о том, что скорость расшатывания основ «русской цивилизации» была крайне неравномерной в разных слоях социума.
Контрэлита опережала в этом процессе крестьянство на два – три поколения.
Теория Маркса логично объясняла, что пролетариат выполнит миссию «осчастливливания» человечества гораздо эффективнее. При этом данная установка отнюдь не отменяла привычного для интеллигенции народопоклонения, а только меняла фокусировку мессианизма с одного класса на другой. Наконец, нельзя отрицать и некоторых «магических» для русского нигилиста аспектов марксизма, к которым, вне всяких сомнений, относится учение не просто о роли пролетариата, но именно о «диктатуре» пролетариата. Это учение, перетолкованное на разные лады, проходит сквозной красной (воистину!) линией через все сочинения Ленина. Известное выражение Хайдеггера о том, что «настоящий философ всю жизнь продумывает одну и ту же мысль», можно применить и к революционеру. Для Ленина эта мысль заключалась в диктатуре, атрибутика которой плавно эволюционировала от пролетариата к профессиональной партии революционеров и далее – к единоличному диктатору, в котором он, несомненно, с самого начала видел себя.
