Сергей Сергеевич Митрохин
Модернизация и Архаика
1.7. Непоследовательность модернизации: ошибки Великих реформ
Еще один фактор – это последовательность преобразований. В этом отношении и Великие реформы были уязвимы. Если реформы открывают мир новых возможностей, то совершенно бессмысленны попытки искусственно сдерживать их освоение широкими массами населения.
Это все равно, что купить ребенку развивающий конструктор, но при этом насильно заставлять его тратить кучу времени на игру в прятки. Вот такой искусственной затеей было сохранение общины после освобождения крестьян, чему не было аналога в истории ни одной из стран, отменявших крепостное право.
Здесь опять сказалась такая историческая особенность русского социума, как его ригидность, крайне низкая адаптивность к процессам модернизации. Этот фактор сыграл решающую роль в торможении реформы по освобождению крестьян, но он же повлиял и на ход самой реформы.
Если до 1861 года эта ригидность проявлялась в торможении реформ, то после она проявилась уже в их непоследовательности. Именно она явилась главной причиной сохранения общины. Фактически рабство было отменено не полностью; остался один из его элементов – не самый главный, но один из важнейших. По сути дела, капитализм опять не пустили в деревню. В результате время на формирование сельхозпроизводителя современного типа было сокращено на 40 лет. Отсюда можно сделать вывод, что у реформаторского правительства понимание глубины обращенного к России модернизацион- ного вызова было ненамного сильнее, чем при Николае I.
Главная причина сохранения общины, видимо, заключается в том, что царская бюрократия не без основания видела в ней оплот самодержавия. И это действительно так: в тотальном мире крестьянина фигура царя имеет экзистенциальное значение. Отсюда такая распространенная причина «русского бунта», как сомнение в подлинности царя, равнозначное «крушению мира». Стоит каким-либо провокаторам или самозванцам посеять такое сомнение, как сразу вспыхивает бунт, являющийся способом и попыткой восстановления рушащегося мира.
В 60-е годы XIX века авторы реформ не могли предвидеть, что новые вызовы доведут крестьянина до такого бунта, который будет направлен уже против самого института царской власти.
Либеральный подход оказался эклектически перемешанным с консервативным, а славянофилы еще подпустили сюда своей романтики, согласно которой община есть проявление самобытной души русского народа.
В результате свобода оказалась сильно усеченной. Свобода от помещика – вроде бы ДА, но свобода от общинного коллектива – НЕТ. Еще существеннее другой ракурс. Это была негативная свобода ОТ – личной зависимости, а не позитивная свобода ДЛЯ освоения новых возможностей, связанных с перспективами коммерциализации села. Сами по себе возможности остались старыми: обработка семьей своего участка с его последующим переделом по решению общины.
То, ДЛЯ чего могла быть свобода – создание самостоятельных фермерских хозяйств – было необходимо для экономического развития и благотворно с точки зрения преодоления ментального наследия традиционного крестьянского мира.
Достаточно ярко смысл этой модернизации, чисто западной по своим истокам и природе, описывает в одной из своих ранних работ не кто иной, как Ленин: «Прогрессивное значение капитализма состоит именно в том, что он разрушил прежние узкие условия жизни человека, порождавшие умственную тупость и не дававшие возможности производителям самим взять в руки свою судьбу. Громадное развитие торговых сношений и мирового обмена, постоянные передвижения громадных масс населения разорвали исконные узы рода, семьи, территориальной общины и создали то разнообразие развития, «разнообразие талантов, богатство общественных отношений», которое играет такую крупную роль в новейшей̆ истории Запада»[56].
Ленин, конечно же, ошибался, приписывая подобные результаты русскому пореформенному капитализму, однако смысл модернизации села, происходившей на Западе, он, опираясь на Маркса, описал довольно точно.
С поощрением этих процессов в России царская бюрократия сильно затянула и поняла свою ошибку, только когда грянули события 1905 года.
Вместо создания на селе автономного рационального хозяина, свободно распоряжающегося принадлежащей ему землей, реформаторы законсервировали психологию общины с ее антирыночными установками на коллективное подавление личности и ценностями бесконечного черного передела. Эта психология была просто обречена на болезненные фрустрации и психозы с началом интенсивной индустриализации в 80-е годы XIX века. Зажатая в тиски общины, крестьянская личность не могла найти адекватных стратегий адаптации к ней. Главной стратегией оставалось основанное на ценностях и устоях общинного образа жизни сопротивление процессам модернизации, которое выразилось в противопоставлении им идеалов крестьянского уравнительного социализма. Именно с этой идеологией аграрная Россия пошла в революцию сначала в 1905, а затем и в 1917 году.
1.8. Ответы на вызовы модернизации: Россия и Франция
Предреволюционная ситуация в России существенно отличалась от французской. Большое значение имеет степень адаптивности социума к воздействию модернизации. Поэтому начать надо с того, что такая адаптивность во Франции конца XVIII века была выше, чем в России начала XX. Там со времен Средневековья – под влиянием рецепции римского права – начала формироваться система ценностей и институтов правового государства, уважение к институту частной собственности и т. п. Крестьяне были в основном свободны и сознавали себя собственниками своих земельных наделов, хотя эти наделы и были обременены всевозможными сеньориальными повинностями, вызывавшими их раздражение.
Базовые ценности этой ранней модернизации легли в основу идеологии Просвещения, которая втянула в свою орбиту как образованные слои третьего сословия, так и часть дворянства и даже духовенства.
Важнейшее отличие предреволюционной ситуации во Франции заключалось в том, что источником массового раздражения было торможение реформ, вытекавшее из неспособности королевской власти их проводить. Причина этого заключалась в сильных позициях традиционного дворянства, поддержанного подкреплением из новых дворян, покупавших государственные должности за деньги.
В России дворянство было слабым классом, который не мог оказать сопротивления самодержавию и его бюрократии. В движении декабристов даже проявилось стремление дворянства к реформам. Однако в силу своей консервативности бюрократия сама тормозила необходимые реформы. Когда под влиянием обстоятельств она была вынуждена их проводить, реформы оказывались запоздалыми. А запоздалые изменения для общества всегда гораздо болезненнее, чем своевременные и главным образом потому, что они спрессованы во времени, осуществляются слишком стремительно.
Во Франции накопилась критическая масса зажиточных крестьян, способных охладить революционно-уравнительный пыл сельской бедноты; а в России не накопилась. Этому воспрепятствовали сначала запоздалая отмена крепостного права, а затем сохранение общины.
Для устранения этих двух причин модернизации села Столыпину не было отведено даже минимально достаточного времени. Поэтому традиционные представления о крестьянском счастье во Франции были сильно подорваны, а в России они процветали и обострялись под влиянием кризиса.
Коренное отличие поведения французского социума от российского накануне обеих революций заключается в следующем. Во Франции различные слои и группы социума сумели выделить критическую массу граждан, объединившихся на основе единого комплекса идей и ценностей, пронизанного вектором модернизации и послужившего основой для движения в дальнейшее будущее. Эта позитивная программа звучала как «Свобода, равенство, братство» и к ее реализации сразу приступило Учредительное, а затем и Национальное, собрание. Характерно, что на основе этого относительного национального консенсуса для последующего развития Франции в первый этап революции было сделано больше, чем за все последующие, включая правление Наполеона. Только родившись, французский парламент с удивительной скоростью стал создавать каркас современного правового государства и достаточно эффективной фискальной системы. Иными словами, на основе общенационального проекта, воплощенного в лозунге «Свобода, равенство, братство», началось создание национальной системы институтов.
В России такой «критической массы» в виде нарождающейся российской нации накануне 1917 года не было, а потому не могло быть и общенационального проекта. Русский социум был расколот на разные классы и социальные группировки, которые «объединяла» только ненависть к самодержавию. Вот почему «национальной идеей» 1917 года после лозунга «Долой самодержавие!» стал не какой-то российский аналог «Свободы, равенства, братства», а созыв Учредительного собрания, на котором консолидирующую идею еще только предстояло определить.
В отличие от революционной Франции, в послефевральской России у различных сил общества были диаметрально противоположные интересы и просто одним собранием их вряд ли можно было разрешить.
И здесь мы подходим к необходимости разобраться, какие же проекты развития страны существовали у разных социальных групп, потому что в 1917 году все эти проекты пересеклись в одной точке.
II. Русский социум на пути к русской революции
Социальный порядок традиционного русского социума поддерживался самодержавием, опиравшимся на РПЦ и поместное дворянство, которое обладало абсолютным господством над крестьянством как самой массовой группой социума. Для описания взаимоотношений этой элиты с низами в принципе вполне подходит марксистская схема эксплуататорских «верхов» и эксплуатируемых «низов». Но русская цивилизация выработала свою парадигму гармонизации этого потенциального классового конфликта.
Специфика этой гармонии заключается в том, что она ориентирует разные слои социума на соборную самоотдачу во имя системы тотального миропорядка, концентрирующего в одном ценностном ядре Бога и власть в лице самодержца.
Но в XVIII веке данное пространство было «взломано» западноевропейским трансфером. При этом на развитие менталитетов в разных слоях социума наложили свой отпечаток как наследие византийского трансфера, так и болезненное вторжение европейского.
В таком виде соборная русская цивилизация приходит в столкновение с западной, под напором которой начинается ее интенсивная трансформация.
2.1. Феномен гибридной цивилизации
Если понимать под типичной цивилизацией органически взаимосвязанную совокупность институциональных и культурных доминант, то русский социум в допетровские времена можно с достаточным основанием считать особой цивилизацией.
Однако с началом западного влияния в эту органическую совокупность привносится диссонанс. Ценности, подходы и институты, унаследованные от московской цивилизации, сталкиваются с западноевропейскими. В результате возникает необычный тип цивилизации, который с определенной долей условности можно назвать гибридным.
Одним из ярких признаков гибридности становится цивилизационный раскол внутри русского социума, т. е. нарушается и разлаживается лежащая в его основе соборная «гармония». Члены социума разделяются по признаку ориентации на разные цивилизационные модели.
Наиболее резко при этом выявляется расхождение между крестьянством (шире – народом) и той специфической социальной группой, которая возникла в России из потребности осваивать, перерабатывать и транслировать культурные, интеллектуальные и технологические «поставки модернизации», волнами хлынувшие с Запада начиная с XVIII века. Впитывая в себя западные культурные влияния, эта группа, выделившаяся внутри и из элиты, постепенно переориентировалась на ее критику и трансформировалась в контрэлиту, к которой применимо привычное обозначение «интеллигенция».
Наибольшая острота осознания разрыва между интеллигенцией и народом приходится на начало 1-й половины XIX века. «Мы осознали, – писал Достоевский в 1861 году, – необходимость соединения … с нашей родной почвой, с народным началом … ибо мы не можем существовать без него: мы чувствуем, что истратили все наши силы в отдельной от народа жизни»[57].
Через 20 лет в своей знаменитой Пушкинской речи он уже говорит с позиций человека, осуществившего эту «необходимость соединения» и осуждающего «интеллигентное общество», которое этого не сделало:
«Пушкин первый … отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом. Он отметил и выпукло поставил перед нами отрицательный тип наш, человека, беспокоящегося и не примиряющегося, в родную почву и в родные силы ее не верующего, Россию и себя самого (то есть свое же общество, свой же интеллигентный слой, возникший над родной почвой нашей) в конце концов отрицающего, делать с другими не желающего и искренно страдающего»[58].
Обостренному чувству этого разрыва между народом и интеллигенцией множество страниц посвящено не только Достоевским, но также Толстым и другими писателями. Этими же переживаниями о потере былой гармонии и необходимости ее восстановления продиктовано также желание интеллигентной молодежи «идти в народ».
Для того чтобы понять причины русской революции, надо хотя бы в самом общем виде проследить, как протекал социокультурный раскол как минимум между тремя неравномерными группами русского социума – элитой, контрэлитой и народом. Моя гипотеза заключается в том, что в ходе этого раскола каждая из групп вырабатывала определенные проекты сохранения и восстановления целостности и гармонии, утраченных русским миром в процессе столкновения с западной цивилизацией. Попытка одновременной реализации этих разнонаправленных проектов в конечном счете и привела к революции, которая имела следствием радикальное «пере-утверждение заново» основ московской цивилизации.
Эти крайне разнородные «проекты» можно вычленить аналитическим путем, что поможет нам более четко уяснить определенные кластеры причин революции 1917 года.
С этой точки зрения я предлагаю проект правящей элиты обозначить как «имперскую утопию», проект угнетенного большинства как «крестьянскую утопию», а интеллигентский революционный проект как утопию «всеобщего счастья». У российской интеллигенции был еще один проект – западнический, который я бы выделил из данной классификации, не наделяя его определением «утопический».
Все эти проекты были далеко не равнозначны по своему влиянию как на элиты, так и на народные массы. Наибольшие шансы влияния имели только те из них, которые являлись не просто утопиями, но еще и «кризисными культами».
2.2 Теория кризисных культов
Для понимания природы этих утопий полезно привлечь теорию кризисных культов, разработанную в начале 1970-х У. Ла Барром – американским этнографом и антропологом[59].
Он изучил множество культов, возникавших «на стыке» цивилизаций с местными «нативистскими» культурами аборигенов в разных частях света. В качестве реакции на инородное цивилизационное вторжение эти первобытные культуры вырабатывали самые разнообразные по своей фантастичности «ответы», такие как «пляска духа» (Ghost Dance) индейцев Невады или карго-ритуал на островах Меланезии и множество других.
Общее между этими культами заключаются в том, что сопротивление инородному вторжению (аккультурации) выливается в создание некой иллюзии или сверхценной идеи, при помощи которой преодолевается наступающая вследствие вторжения жестокая реальность. Этим движениям свойственна повышенная аффективность и экзальтация, необходимые для снятия стресса, полученного от «культурного шока» при столкновении с агрессорами. С другой стороны, эти культы сами по себе агрессивны, так как в своем экстатическом порыве в царство своих идеалов не терпят возражений и делят окружающее их общество по принципу «кто не с нами, тот против нас». Наличие тех, кто «против нас» при этом обязательно, так как кризисные культы неизбежно включают в себя образ врага, с которым необходимо бескомпромиссно и ожесточенно бороться.
Этнографические наблюдения Ла-Барра побуждают его к более масштабным обобщениям, включающим в себя уже не только примитивные народы, но и вполне цивилизованные сообщества, поэтому к разряду кризисных культов он причисляет и раннее христианство, и немецкий нацизм и другие идеологические фантомы из самых разных времен и народов.
Концепция Ла Барра весьма органично ложится и на ситуацию русского социума XIX–XX веков. Универсальным импульсом для возникновения кризисных культов послужило столкновение западной и московской цивилизаций, вступившее в активную фазу с XVIII века, но наиболее крупные и радикальные последствия для российского социума повлекшее только во второй половине XIX века.
Всплеск кризисных культов «нативисткого» толка, очень похожих на описываемые Ла Барром, выражается в появлении в России многочисленных сект (хлыстов, скопцов, духоборов, молокан и т. д.), начиная с XVIII века, а наибольший размах они приобретают именно со второй половины XIX века. В этом контексте духовной жизни простого народа следует рассматривать и культы (идеологии), овладевшие в этот же период умами элит.
Более подробный анализ этих процессов будет представлен ниже, а сейчас я изложу только его квинтэссенцию. Она заключается в том, что столкновение с западной цивилизацией потрясает основы тотального менталитета русского человека, порождая в качестве реакции кризисные культы в виде различных доморощенных модификаций западных интеллектуальных продукций, которые конкурируют друг с другом в борьбе за умы и сердца народных масс. В результате побеждает и утверждает свое господство именно такой кризисный культ, который пластичнее всего «ложится» на матрицу тотального менталитета, сформированного четырьмя веками московской цивилизации.
2.3. Консервативно-имперская утопия
Реакция на цивилизационный вызов Запада правящей элиты – царской бюрократии и тесно связанным с ней землевладельческим дворянством – приняла форму консервативно-имперской утопии. Утопичность русского консерватизма сама по себе заключалась в стремлении законсервировать московскую цивилизацию, сохранить в незыблемости привычный и замкнутый в себе тотальный московский порядок, смысл которого можно сформулировать через небольшую корректировку формулы графа Уварова: «самодержавие, православие, соборность».
Имперская утопия была органическим продолжением консервативной. Обе они уходят корнями в эпоху формирования Московской Руси, тому его моменту, когда осуществляется сверхцентрализация власти на основе ее совмещения с центром православия, которым Москва фактически стала после падения Константинополя.
Территориальная экспансия была как причиной этой централизации, так и ее следствием, а также условием самосохранения.
Территориальная экспансия вообще есть такой проект развития страны, который консервативная утопия противопоставляет модернизации как европейскому либеральному проекту. По этой причине консервативный проект еще и тесно связан с милитаризмом. Дополнительное идеологическое обоснование данному процессу было сформулировано в конце XVI века в виде концепции «Москва – третий Рим, а четвертому не бывать».
После падения «второго Рима» – Константинополя – Москва как «третий Рим» находится в центре всего православного, т. е. истинного мира, который таким образом обретает почти завершенный вид, так как является в своих собственных глазах средоточием истины и божественной благодати.
Однако в догмате «Москва – Третий Рим» есть и некое руководство к действию. Получается, что во всей этой священной полноте отсутствует пресловутый «второй Рим», находящийся в руках мусульман. Поэтому традиционному русскому миру с момента его формирования присущ имперский проект, включающий в себя завоевание Константинополя.
Идея захвата Константинополя в различных модификациях постоянно обозначается как путеводная нить внешнеполитических утопий, а тем самым и самой внешней политики, которая ведет напрямую к Первой мировой войне и краху 1917 года. В XVI–XVII веках эта идея еще не была столь актуальной, но в XVIII веке с усилением мощи российской армии, расширением империи и началом побед над турками ситуация изменилась. Достаточно вспомнить о «греческом проекте» Потемкина и Екатерины. А в XIX веке эта идея владела умами самых разных литераторов от Герцена и Тютчева до Достоевского и Леонтьева.
Очевидно, что Константинополь в данном случае является символом, в котором кристаллизуется стремление российской элиты не только укрепить, но и расширить (в том числе географически) мощь русской цивилизации, испытывающей давление как извне, со стороны Запада, так и изнутри – от активно формирующейся контрэлиты.
Имперский проект царской элиты имеет самое прямое отношение к революции 1917 года, так как именно он послужил причиной полномасштабного участия России в Первой мировой войне, которая, как известно, послужила главным триггером катастрофы. Победу в этой войне элита рассматривала как шанс восстановления основ старого порядка, пошатнувшихся после мятежа 1905 года. О глубине укоренения этого проекта в менталитете не только царской, но и либеральной части элиты говорит тот факт, что Временное правительство было готово разрушить даже такой элемент «старого порядка», как воинская дисциплина и принцип единоначалия, но только не идею «войны до победного конца» – именно с целью захватить Босфор и Дарданеллы.
Рассматривая имперскую утопию в свете теории кризисных культов, следует отказать ей в подобной дефиниции. Одним из важнейших признаков, общим для таких культов, является их «фантастичность» как способ радикального прорыва пут угнетающей реальности. Однако в захвате Константинополя и расширении империи не было ничего фантастического; при более удачном командовании русскими войсками в Первую мировую эти планы вполне могли бы осуществиться. Утопичность данного проекта заключалась не в том, что Стамбул был недосягаемой военной целью, а в уверенности, что ее достижение приведет Россию к укреплению расшатанной государственности, а вследствие этого к счастью и процветанию.
К началу XXI века у российского самодержавия уже отсутствовал ресурсный потенциал, необходимый для реализации императива «Москва – третий Рим». Знаковым с этой точки зрения было уже то обстоятельство, что официальной столицей России уже давно выступала не Москва, а «исскусственный» (согласно Достоевскому), символизирующий волю к европеизации Санкт-Петербург. В данном отношении не менее символично то, что советская власть, восстановившая утраченный имперский потенциал, сразу после своего утверждения вернула столицу из Петрограда в Москву, возвратив тем самым и актуальность лозунга «Москва – Третий Рим».
