Роман Львович Шмараков Немного чумы

По безводным местам

Sub umbra dormit, in secreto calami. – Iob.

Сочинения, вышедшие из-под пера жителей Рима в последней четверти IX – первой четверти X века, не останавливают читательского взора ничем, кроме своей нищеты. После Анастасия Библиотекаря (ум. 879) не замечается никого, кто возвышался бы над общим уровнем невежества и посредственности. Когда в ноябре 915 года Беренгарий пришел в Рим за императорским венцом, сенаторы приветствовали его, по выражению панегириста, «отеческой речью», то есть на латыни; однако грубая аллегория, какою они сопровождали и поясняли свои благословения[7], показывает, что красноречие не было для них предметом ни особенных надежд, ни попечений. В этих обстоятельствах внимание исследователя невольно развлекается вещами, участью которых, будь они порождены более плодоносной эпохой, стало бы заслуженное забвение.

В 1908 году Альберт Краузе опубликовал несколько латинских прозаических отрывков из архива римского монастыря Св. Пракседы, не включенных в собрание Пьетро Феделе (Tabularium S. Praxedis, in: Archivio della Società Romana di storia patria, 1904–1905). Один из фрагментов, надписанный leoncii agit. de s. anastasio, представляет собой толкование на евангельскую притчу о нечистом духе (Мф. 12:43–45; Лк. 11:24–26). Приведем его полностью с аппаратом параллельных мест по публикации Краузе[8].

Cum immundus spiritus exierit de homine, perambulat per loca inaquosa. Quamvis simpliciter intelligi possit[9], Dominum haec ad distinctionem suorum et Satanae operum adiunxisse, quod scilicet ipse semper polluta mundare, Satanas vero mundata gravioribus festinet attaminare quisquiliis, tamen et de haeretico quolibet, vel schismatico, vel etiam malo catholico, potest non inconvenienter accipi. Baptismate patrato Spiritus immundus qui in eo prius habitaverat, ad confessionem catholicae fidei, abrenuntiationemque secularis conversationis eiiciatur locaque inaquosa peragret, id est, corda fidelium quae a mollitie fluidae cogitationis expurgata sint, callidus insidiator exploret, si quibus suae nequitiae vestigia firmare[10] possit. Sed bene dicitur: Quaerens requiem et non inveniens, quia castas mentes effugiens, in solo diabolus corde improborum exoptatam sibi potest invenire quietem. Unde de illo Dominus: Sub umbra dormit in secreto calami, et locis humentibus[11]. In umbra, videlicet tenebrosas conscientias; in calamo, qui foris nitidus, intus est vacuus, simulatrices; in locis humentibus, lascivas mollesque mentes insinuans. Alio sensu, secundum beatum Gregorium[12], per umbram, recedente charitate, torpor frigidae mentis exprimitur, sicut de peccante homine scriptum est, quia secutus est umbram. Behemoth quia in talibus quamdam requiem invenit, quos a veri solis ardore subtrahendo frigidos facit, sub umbra dormire perhibetur. Dormire enim in sanctorum mentibus non potest, quia et si quando se in eis ad breve momentum collocat, ipse eum desideriorum coelestium aestus fatigat, et toties ut recedat pungitur, quoties ab eis amore intimo ad aeterna suspiratur.

Dicit: Revertar in domum meam unde exivi. Timendus est iste versiculus, non exponendus, ne culpa quam in nobis exstinctam credebamus, per incuriam nos vacantes opprimat.

Itaque domum dilectam animo gerit, quaerens qua revertatur copiam[13]; et cum venerit, invenit scopis mundatam, hoc est, expulsus maluit relictos petere penates[14], quam per scabrosa avia sine fine vehi[15], invenit tandem casulam suam gratia baptismatis a peccatorum tabe castigatam, sed nulla boni operis industria cumulatam. Unde bene Matthaeus hanc domum vacantem, scopis mundatam, atque ornatam dicit inventam: mundatam videlicet a vitiis pristinis per baptismum, vacantem a bonis actibus per negligentiam, ornatam simulatis virtutibus per hypocrisin.

Et tunc vadit, et assumit septem alios spiritus nequiores se, et ingressi habitant ibi. Per septem malos spiritus, vitiorum designat communitatem. Quemcunque enim post baptisma, sive pravitas haeretica, seu secularis cupiditas arripuerit, mox omnium se prosternet in barathra vitiorum. Unde recte nequiores tunc eum spiritus, agmen triste, dicuntur ingressi. Quia non solum habebit illa septem vitia, quae Septem spiritalibus sunt contraria virtutibus, sed et per hypocrisin, ipsas se virtutes habere simulabit.

Et sunt novissima hominis illius peiora prioribus. Melius quippe erat ei viam veritatis non cognoscere, quam post agnitionem retrorsum converti. Sed Orci veniente ministro, casula carcer fit, casta prius, nunc autem vipereo gelu fumata, spes pulsa protinus perit[16]; nihil tibi, miser, relinquitur, quo salutem tuam vitamque tuearis[17]. Agonista contra diversa inimicorum iacula uno utitur ancili, tu autem et huius unius indiges, quo te incolumem relinqui oporteat[18].

His addam parabolam aptiorem. Erat vir dives, multis honoribus opibusque illustris, sed in equis suis praecipuam ponens famam: erant enim aves quadrupedes, aquila et falcone ociores. Forte domo egressus et iuxta silvam patentem ambulans[19], pedem equinum mediis dumis invenit, adhuc sanguine fervidum. Timet igitur, ne unum suorum equorum lupi interfecerint, monstra horrentia et nigra[20], quorum in saevis faucibus numquam ira quiescit[21], neve, cetera carne devorata, in latebras abierint, relictam partem satietate contemnentes. Pavor inanis cogit credere omnes ei periisse, cum de unius iactura nesciat. Tantam equi pulcherrimi in erili pectore excitarunt tempestatem, ut a magna temeritate immunis remanere non posset. Pede itaque sublato festinat scisciturus, quid in stabulis agatur. Dum autem cum flavicoma virga, ieiunis illaesa morsibus[22], ad illam daedaleam caecam[23], qua clauduntur equi, appropinquat, unus stratorum, dominum prospiciens: «Quid, ait, tam bene pedatus ad nostra limina advenis?»

Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам. Хотя это можно понимать просто, именно, что Господь прибавляет это для различения Своих дел и дел Сатаны, то есть что Он всегда спешит очистить оскверненное, Сатана же – очищенное испятнать грязью еще гуще, однако это вполне уместно будет приложить к любому еретику, схизматику или даже дурному католику. После крещения нечистый дух, обитавший в нем прежде, при исповедании католической веры и отречении от мирского образа жизни изгоняется и ходит по безводным местам, то есть по сердцам верных, которые очищены от податливости зыбких помыслов, выведывая, искусный кознотворец, можно ли ему где-нибудь утвердить стопы своего беззакония. Но хорошо говорится: Ища покоя и не обретая, ибо, избегая целомудренных душ, только в сердце порочных может обрести себе дьявол желанный покой. Поэтому говорит о нем Господь: В тени он спит, в укрове тростника, в местах сырых (Иов 40:16). В тени, то есть в сумрачных совестях; в тростнике, который снаружи лоснится, внутри же пуст, – водворяясь в притворчивых душах; в местах сырых – вкрадываясь в умы распущенные и изнеженные. В другом смысле, согласно блаженному Григорию, под тенью понимается оцепенение холодного ума, когда удалится от него любовь, как о согрешившем человеке написано, что он ищет тени. Так как Бегемот обретает в таких людях некий покой, уводя их прочь от зноя истинного солнца и наполняя холодом, говорится, что он спит в тени. Ведь невозможно ему спать в душах святых, ибо, если он и водворяется в них на краткий миг, томит его зной небесных желаний, и толькрат уязвляет его, понуждая уйти, колькрат внутренняя их любовь стремит воздыхания к вечному.

Говорит: возвращусь в дом мой, откуда вышел. Страшиться следует сего стиха, а не толковать его, дабы вина, которую почитаем мы уничтоженной, из-за нашей беззаботности не застигла нас незанятыми.

Итак, он лелеет в душе возлюбленный дом, ища возможности вернуться; и пришед, обретает его выметенным и убранным, то есть, изгнанный, предпочитает направиться в оставленные пенаты, а не влачиться без конца по грубому бездорожью, и обретает напоследок домик свой благодаря крещению очищенным от гноя грехов, но ничем не наполненным благодаря усердию в добрых делах. Посему хорошо говорит Матфей об этом доме, что он обретается незанятым, метлами очищенным и убранным: очищенным от былых грехов посредством крещения, незанятым добрыми делами по нерадению, убранным притворными добродетелями по лицемерию.

И тогда идет, и берет с собою семь иных духов, худших себя, и, войдя, живут там. Семью злыми духами он обозначает общность пороков. Ведь всякий, кем по крещении завладеет или еретическая кривизна, или мирская страсть, скоро ввергается в бездну всех пороков. Поэтому справедливо говорится, что вошел тогда в него угрюмый полк, худшие духи. Он ведь не только те семь пороков стяжает, что противны семи духовным добродетелям, но и от лицемерия будет притворяться, что стяжал сии самые добродетели.

И бывает человеку тому последнее горше первого. Лучше было ему не знать стези истины, чем, узнав ее, повернуть вспять. Но когда приходит слуга Орка, делается темницею домик, прежде чистый, а теперь продымленный змеиною стужей, тотчас гибнет изгнанная надежда; ничего не остается тебе, несчастный, чем уберечь свое благоденствие и жизнь. Противу многих вражеских дротов боец пользуется одним щитом, ты же и того единого не имеешь, помощью которого надлежало тебе уцелеть.

Прибавлю к этому уместную притчу. Был один богатый человек, славный многими санами и казной, но преимущественную свою славу полагавший в своих конях: то были птицы четвероногие, быстрейшие орла и сокола. Как-то раз выйдя из дома и гуляя близ обширного леса, находит он средь ежевичных зарослей лошадиную ногу, еще горячую от крови. Он опасается, не одного ли из его коней зарезали волки, чудища косматые и черные, в чьих свирепых глотках никогда не утихает голод, – не ушли ли в пещеры, сожрав остальное мясо, а оставшейся частью пренебрегши от сытости. Пустой страх понуждает его думать, что погибли все, хотя он и о потере одного не знает наверное. Такую распрекрасные кони подняли бурю в хозяйском сердце, что он не мог удержаться от великого безрассудства. Итак, подняв ногу, он спешит сведать, что творится в стойлах. И меж тем как он с рыжекудрой ветвью, не поврежденной голодными укусами, близится к темному Дедалову зданью, где запирают коней, один из конюхов, завидев хозяина: «Чего ради, – говорит, – приходишь к нашему порогу, так хорошо оснащенный ногами?»

Текст, распадающийся на две слабо связанные части, очевидно, не закончен: либо автор не дал ему завершения, либо это утрата, которою мы обязаны рукописной традиции. Краузе указал, что в части экзегетических источников этот фрагмент совершенно избегает влияния и Амвросия, и Иеронима, вследствие чего остается чужд характерной для них антииудейской полемики; зато он рабски зависит от евангельских толкований Беды Достопочтенного, прямо или через «Комментарии на Матфея» Рабана Мавра; текст Беды воспроизводится почти без изменений, не считая вставки из «Моралий» Григория Великого. Для второй части, которую автор назвал «притчей», Краузе не находит источников. Вообще он чрезвычайно резко отзывается как об интеллектуальной состоятельности изданного им автора, так и о качествах эпохи, его воспитавшей; в ее характеристике он поднимается едва ли не до гиббоновской splendida bilis[24]. Он замечает за автором богатые сведения в раннехристианской литературе, но также и оскорбительную небрежность, с какою он пускает их в дело; употребление, которое он дает самым благочестивым цитатам, иногда поразительно по небрежности и нежеланию считаться с контекстом; особенно возмущает Краузе реминисценция из трактата святого Амвросия «О покаянии». Впрочем, говорит Краузе, тому, кто видел, как каролингские авторы, желая похвалить уважаемого покойника, украшают надгробное слово цитатами из «Апоколокинтосиса», ухватки нашего автора не покажутся чем-то беспримерным.

В притче о лошадиной ноге, по его мнению, особенно силен контраст между пышностью языка, едва не целиком сотканного из поэтических обрывков[25], и скудостью и нелепостью содержания. Краузе говорит, что не понимает, каким образом эта притча должна иллюстрировать экзегетические банальности Леонтия, и сомневается, что она выполняла бы свою задачу лучше, сохранись она в целости. По его мнению, мы имеем дело с двумя отрывками, лишь случайно соединенными, поскольку были переписаны без ведома автора – скорее всего, после его смерти.

В следующие несколько десятилетий к Леонтиеву фрагменту не обнаруживается интереса; в частности, его ни словом не упоминает М. Манициус в первом томе «Истории латинской литературы Средних веков» (1911). Единственное исключение – небольшая публикация Г. Киппенберга[26], приведшая к уточнению датировки. Краузе отнес фрагмент к середине – второй половине IX века, однако Киппенберг связал надписание leoncii agit. de s. anastasio с неясной фигурой монаха Леонтия, известного по нескольким документам в монастыре Св. Анастасия, одном из старейших и важнейших римских монастырей, с 901 по 911 год; о нем говорится, что он был vir litterarum peritus, «человек, искушенный в словесности», и что он de temporum cursu scripsit, «писал о ходе времен» (возможно, еще одно свидетельство его знакомства с трудами Беды). Киппенберг понимает leoncii agit. как leoncii agitatoris, высказывая предположение, что Леонтий был в своей мирской жизни погонщиком ослов или мулов (что не очень сочетается со знанием словесности, однако возможно, что Леонтий попал в монастырь в юные годы и здесь получил образование) или отправлял такую службу уже в обители.

Положение меняется со статьей А. Гулле[27]. Он, вопреки Краузе, считает текст монаха Леонтия цельным произведением, усматривая его единство в том настороженном отношении к классической литературе, какое в следующем столетии выразится у бенедиктинца Радульфа Глабра (Hist. II. 12). Некий равеннец Вильгард, по рассказу Радульфа, так увлечен был изучением грамматики и такою гордостью наполнился от своих познаний, что однажды ночью к нему явились демоны в облике Вергилия, Горация и Ювенала, благодарившие его за преданность и обещавшие долю в их бессмертной славе; обманутый их обещаниями, Вильгард впал в ересь, проповедуя, что словам поэтов надлежит верить во всем, и был осужден равеннским епископом[28]. Сочинение Леонтия, по мысли Гулле, должно было стать сатирой на тех христиан, что забывают свои обязанности, слишком погрузившись в занятиях латинскими поэтами.

Для притчи Гулле указывает параллель в прозаическом вступлении сатирической поэмы «Deuterodia» Ламберта из Ставло (930-е гг.): Viva sepultis temerarie admiscentem, subsannabit me, ut reor, etiam agaso meus («Если я стану безрассудно смешивать живое с погребенным, осмеет меня, думаю, даже и мой конюх»). Гулле считает, что оба, Леонтий и Ламберт, основываются на притче, известной в раннее Средневековье, но не дошедшей до нас в других источниках; содержание ее можно восстановить следующим образом: человек, найдя у дороги отгрызенную конскую ногу, идет с ней в конюшню, где конюх потешается над глупостью такой затеи (в самом деле, что он хочет делать с этой ногой – примерить, какому из коней она подойдет? а если и впрямь найдет такого, как поступит?..). По мысли Гулле, изображенный Леонтием глупец с отъеденной ногой в руках, силящийся приставить ее живому коню, – насмешка над безрассудным почитателем древности, который ее мерками пытается мерить нынешнюю жизнь. Примечательно, что у Ламберта этот образ появляется в таком же контексте (издевательство над педантической ученостью льежских клириков) и заостряется иронической отсылкой к латинской классике: Quid viva sepultis / admisces?[29] – говорит у Клавдиана (Rapt. II. 221 sq.) Паллада Плутону, беззаконно переступающему границу между миром живых и мертвых. Сходным образом у Леонтия мир любителя древней словесности оказывается травестированной преисподней «Энеиды».

Прежде всего, лошадиная нога именуется flavicoma virga, рыжекудрая ветвь: для Краузе это одна из вычур нищеты, характеризующих стиль Леонтия, Гулле же видит здесь отсылку к золотой ветви, с которой Эней входил в преисподнюю (virga: Aen. VI. 144, 409; auricomos… fetus: VI. 141). Кроме того, Леонтий называет ее adhuc sanguine fervidum, еще горячая от крови: деталь, по мнению Гулле, основанная на магических обрядах лукановской Эрихто (Phars. VI. 667):

однако взятая не прямо из Лукана, а из Сервия, цитирующего этот стих применительно к некромантии Энея[30]. Таким образом, конская нога в руках Леонтиева глупца, как золотая ветвь в руках Энея, ведет его в преисподнюю и, как лужа свежей крови, обеспечивает ему общение с покойниками[31].

Благодаря выражению cetera carne devorata, остальная плоть сожрана, волки сопоставляются с Кербером (через известную этимологию у Фульгенция[32], Myth. I. 6: Cerberus vero dicitur quasi creoboros, hoc est carnem vorans[33]). Далее, конюшня, куда приходит глупец, именуется daedaleam caecam, темной Дедаловой постройкой. Это, конечно, отсылка к «Пасхальной песни», как указал Краузе, но важно, к какому именно месту. Седулий, обращаясь к «Тесеевым потомкам», спрашивает, долго ли они будут блуждать в лабиринтах и приходить на мглистый порог Дедалова здания (то есть теряться в запутанной и неозаренной языческой мудрости, вместо того чтобы обратиться к евангельскому учению). Это вполне соответствует общей мысли Леонтиева фрагмента, как ее понимает Гулле, и делает отсылку к этому пассажу «Пасхальной песни» более чем уместной. Но, кроме того, выражение daedaleam caecam очередной раз переосмысляет в пародийном ключе катабасис Энея. Эпитет caecus появляется в VI книге «Энеиды» трижды, в том числе один раз в значении «темный», как у Леонтия (v. 734: carcere caeco), и один раз в связи с Дедалом (v. 30: caeca regens filo vestigia). Дедалу посвящен объемный пассаж в самом начале VI книги, где описывается построенный им храм (v. 13–33) с изображением лабиринта на дверях[34] (v. 27). Дедалова постройка, предваряющая у Вергилия сложную архитектуру преисподней, служит ее предвестием и символом, а конюшня, названная daedalea caeca, становится еще одним неуважительным образом мглистого ада классической литературы. Наконец, самую разительную травестию представляет собой реплика конюха, обыгрывающая обращение Харона к Энею (Aen. VI. 388 sq.):

причем armatus, вооруженный, превращается в комическое pedatus, снабженный ногой.

В 1997 году вышла статья Артура Босуэлла «Леонтий и Авксилий: римская некромантия в зеркале политического памфлета»[35]. Босуэлл обращает внимание на близкое сходство между некоторыми пассажами у Леонтия и в трактате Авксилия Неаполитанского «Infensor et Defensor» (ок. 911). Авксилий, клирик из Неаполя, получивший рукоположение от папы Формоза (891–896), ужасной посмертной участью сего последнего вызван был на беспокойное поприще публициста. В четырех трактатах, написанных за несколько лет, он доказывает каноничность рукоположений, совершенных Формозом, оплакивает остервенение Стефана VI, устроившего посмертный суд над своим предместником, и ополчается против Сергия III, который немедленно по вступлении на престол (904 г.) вновь осудил Формоза и объявил все совершенные им рукоположения недействительными[36]. «Infensor et Defensor», сочиненный по просьбе Льва, епископа Нолы, и написанный в форме диалога между защитником Формоза и его обвинителем, был последним из полемических трудов неаполитанца.

Босуэлл отмечает фразу о бойце, отражающем множество вражеских дротов одним и тем же щитом: у Авксилия она применена к ситуации, когда разные представления оппонента можно отразить одним доводом, у Леонтия – к единственному оружию, которое потребно человеку в брани с бесами[37], но сходство выражений таково, что едва ли можно счесть его случайным. Единственное интересное расхождение заключается в названии для щита: там, где Авксилий пользуется расхожим scutum, Леонтий выбирает нетривиальное ancile, в собственном смысле относящееся к священному щиту, упавшему с неба в царствование Нумы (и оттого названному у Ливия небесным оружием, caelestia arma: I. 20. 4): такой лексический выбор мотивирован тем, что под этим оружием у Леонтия, по-видимому, понимается благодать. Кроме того, Босуэлл указывает на фразу «Tantam equi pulcherrimi in pectore domini excitarunt tempestatem, ut a magna temeritate immunis remanere non posset»[38], сопоставляя с ней реплику Обвинителя о Формозе: «Et Formosus qui procellas excitare non veritus est, a tanto discrimine velut immunis remansit»[39] (1089D); помимо прочего, pulcher и formosus – синонимы. Это ставит вопрос о соотношении двух текстов и о том, что их родство говорит о жанре и целях Леонтиева фрагмента.

Босуэлл считает Леонтия, подобно Авксилию, одним из полка полемистов, призванных к работе беспримерными обстоятельствами и решениями Трупного синода 897 года; ближайшим поводом для Леонтия могли стать первые действия Сергия III, которые он, живучи в Риме, мог, в отличие от Авксилия, наблюдать непосредственно; но в то время как Авксилий занят почти исключительно канонической стороной дела, Леонтия поражают крайние формы ожесточения, свойственного гонителям памяти Формоза. Ему должен быть близок дух благоразумного Иоанна IX, чей собор 898 года воспретил на будущее всякий суд над умершими, и он с сочувствием прочел бы тот пассаж Авксилия, что кончается словами несчастного троянского царевича (Aen. III. 41–42):

«Обвинитель. Стефан, третий от Формоза папа, счел Формоза преступником и велел труп его вытащить из могилы и притащить на собор; там его, совлекши прежние одежды, покрыли мирским платьем и, отрубив мечом два пальца правой руки, похоронили в какой-то могиле чужеземцев, а немного позже швырнули в реку Тибр.

Защитник. Словно звери, не помнящие о человечности, они по своему разумению и действовали. Где эти злосчастные научились такому, учитывая в особенности, что Господь не сказал: „Все, что свяжете под землей или в реке“, но говорит: „Все, что свяжете на земле, будет связано и на небесах“ (Мф. 18:18)? О таких говорит Апостол, что „имеют ревность Божию, но не по разуму“ (Рим. 10:2). О злодеяние! Им следовало внять хотя бы словам поэта:

Благочестивых рук не пятнай, пощади погребенных!»[40]

Босуэлл указывает на то, что выражение silvam patentem, заимствованное у Седулия, в «Пасхальной песни» символизирует огромность предмета, за который берется поэт, и если мы не намерены, подобно Краузе, с порога отказать нашему автору в серьезности намерений, нам следовало бы внимательней отнестись к этому выражению. Параллели с трактатом Авксилия обнаруживаются в обеих частях Леонтиева фрагмента, что поддерживает мысль о единстве текста. Целью Леонтия, по мысли Босуэлла, был памфлет на устроителя Трупного синода: владелец конюшни, принесший мертвую конскую ногу в мир живых, – гротескная карикатура на великого понтифика, привлекшего к суду мертвое тело своего врага. Босуэлл снова обращается к выражению adhuc sanguine fervidum и соглашается с Гулле в том, что основу ему дает стих Лукана в контексте Сервия, однако делает из этого иные выводы: по его мнению, Леонтий здесь решается на серьезное и нетривиальное, в рамках тогдашней полемики, обвинение организаторов собора если не в некромантии sensu stricto, то в магических действиях над трупом, имеющих целью отяготить загробную участь умершего. Мишенью памфлета, таким образом, оказывается не глупость человека, не знающего, где место живому и где мертвому, а кощунство того, кто одержим ненавистью и не разбирает меж средствами дозволенными и богопротивными (в эпиграф своей статьи Босуэлл ставит остроту Мунация Планка: cum mortuis non nisi larvas luctari, «с мертвыми не бьется никто, кроме привидений»). Первую часть текста Босуэлл понимает как вступление, призванное дать аскетико-психологическую характеристику поведению папы Стефана. На вопрос, почему сходство текстов Леонтия и Авксилия обнаруживается во фразах, так сказать, декоративных и не относящихся прямо до существа канонического и нравственного вопроса, Босуэлл отвечает, что незаконченность Леонтиева текста оставляет нам предполагать, что сходство могло в дальнейшем стать обширнее; однако следует думать, что оставшиеся от Леонтия наброски озаботились переписать и пустить в оборот люди, знавшие цель его сочинения, иначе этот фрагмент, конечно, не оправдывал бы труда переписчика. Вопрос, чье сочинение появилось раньше и, следовательно, кто из них зависел от чужого текста, Босуэлл не берется решить положительно: как уединенное положение Леонтия (чей текст уцелел в единственном списке, видимо, благодаря существовавшим между монастырями Св. Пракседы и Св. Анастасия частным связям, реконструировать которые мы не в состоянии), так и отсутствие всяких свидетельств, что полемические трактаты неаполитанца Авксилия получали хождение в Риме в самое короткое время по их написании, не дают судить о первенстве кого-либо из них с малейшей основательностью; Босуэлл скорее склонен предположить у них общий источник, которым могла быть некая апологетика Формоза, сочиненная сразу после Трупного синода или в связи с вышеупомянутым римским собором Иоанна IX.