Роман Кацман
Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы
(1) Выделение, сингуляция микронарратива создает тот фрейм, в котором рассматривается работа дискурсивного культуропорождения; в предельном случае даже отдельный одиночный знак может стать микромифом, будучи представлен в виде функции генеративно-антропологического процесса. Другими словами, микромиф – это история порождения знака. (2) В наиболее чистом, минимальном виде эксклюзивное знание, ценность которого раскрывается в мифе, и есть история порождения единичного знака. (3) Микромифология возможна потому, что ценность этого знания не зависит от труда, вложенного в создание мифа. Внетрудность обосновывает высокую культурную значимость отдельного, сколь угодно малого нарратива. (4) В чистом виде знак сам есть и объект знания, и его авторитетный источник. Его познание, то есть микромиф, приобретает форму нереализуемого и потому рекурсивного схватывания. Другими словами, в мифе знание дается даром и даром же наделяется авторитетом, но при этом оно остается принципиально несхватываемым. Этим объясняется хорошо известная повторяемость мифов и их распространение и передача во множестве версий. Пересказ, воспроизведение, вариативность служат тактическими средствами попыток схватывания и удержания транслируемой идеи и ее авторитетности вопреки систематической неудаче этих попыток. При этом ни временной, ни пространственный, ни количественный масштабы таких попыток не влияют на авторитетность источника знания в силу все той же внетрудовой, минималистской сути его откровения. Например, миф народа и миф одной семьи ничем не отличаются по сути, по значимости для их адептов, по авторитетности источника, по эксклюзивности получаемого от него знания. (5) Единственный условно количественный критерий для оценки мифа – это интенсивность попыток схватывания его идеи, присвоения его источника, то есть активность, наблюдаемая на генеративной сцене данного мифа. Количество версий и частота попыток пересказа мифа может служить косвенным свидетельством его значимости в тот или иной период времени, на том или ином пространстве. В современной теории массовой культуры и электронной коммуникации эта ипостась мифа известна под названием, получившим распространение с 1989 года благодаря книге Ричарда Докинза [Докинз 2013]: репликаторы или мемы, распространение которых описывается в терминах эволюционных генетических процессов, когнитивно-психических или культурных машин[14]. Минималистская форма мема подтверждает насущность применения микромифологического метода к культуре и литературе; этот метод вполне может избежать механистического подхода к культурным явлениям наряду с метафизическим.
Вооружившись микромифологическим взглядом на литературу, я перехожу к чтению и обсуждению ряда произведений русско-израильской литературы. Некоторые особенности в определении и характеристике такого сложного явления, как русская литература в Израиле или израильская литература на русском языке, я попытался рассмотреть в двух предыдущих книгах: «Nostalgia for a Foreign Land: Studies in Russian-Language Literature in Israel» (Academic Studies Press, 2016) и «Неуловимая реальность: Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020)» (Academic Studies Press I БиблиоРоссика, 2020). Здесь замечу только, что для определения русско-израильской литературы полезно воспользоваться понятием литературного процесса – динамической совокупности отдельных явлений, связанных друг с другом гипотезой, в кантовском смысле слова, позволяющей мыслить этот процесс как источник определения его составляющих. В данном случае такой гипотезой является идея о непрерывности и временной протяженности процесса русскоязычного письма в Земле Израиля и затем в Государстве Израиля. Явлениями, составляющими этот процесс, должны считаться не авторы, а отдельные произведения или, если воспользоваться более общим понятием, высказывания (книги, рассказы, статьи, публикации в интернете, интервью и т. д.). Не люди, а высказывания в их темпоральной и достаточно протяженной связности образуют сообщество – исторически связное сообщество высказываний. То, что данный процесс не прекращается уже сто лет, свидетельствует о гомеостазисе и исторической значимости сообщества. Таким образом, к русско-израильской литературе может быть отнесено все, что является частью процесса и формируемого им сообщества высказываний; причем это включает корпус произведений на русском языке, либо созданных в Израиле, либо очевидным образом детерминированных израильским историко-культурным контекстом, либо возникших как следствие участия авторов в русско-израильских литературных процессах и жизни образуемого ими эмерджентного сообщества.
Если рассматривать русско-израильскую литературу как процесс становления сообщества высказываний, то можно будет говорить о его особой структуре, которая не обязательно должна быть изоморфна сходным процессам в других регионах, прежде всего в России. Главное, что обращает на себя внимание, это его диссипативный характер: в хаотической системе, во многом состоящей из случайностей, возникают и исчезают упорядоченные формы поведения, обладающие собственной значимостью, имеющие особые факторы причинности, зачастую несвойственные «метрополии», но оттого не менее смыслоемкие. Культурные практики, привычные для писателей, выходцев из Советского Союза, зачастую оказываются неэффективными в Израиле и могут превратиться в атавизм, но вместо них могут возникать новые явления, обусловленные местными условиями. Так, например, модель формирования литературных групп вокруг журналов оказывается не очень успешной, особенно в период бурного расцвета интернет-культуры. Во всяком случае, журналы не формируют иерархии вкусов и статусов. Еще менее эффективной и значимой становится модель писательских союзов. Компактность проживания в Израиле, относительная социоэкономическая и культурная гомогенность снимают дихотомию центра и периферии. Национальный характер государства и его иммиграционной политики (закон о возвращении) делает более релевантными одни факторы, в частности этническое происхождение, и менее релевантными другие, например географию происхождения. Значительно менее значимой становится писательская конкуренция на внутреннем книжном рынке, хотя бы уже потому, что его русскоязычный сегмент чрезвычайно мал. Тусовки, фестивали, премии, государственная поддержка – все эти неотъемлемые составляющие привычной модели литературного сообщества существенно меняют свое значение. На место привычных, но устаревших или заведомо неосуществимых практик приходят новые конфигурации идентичностей, привычек, культур и традиций. Это отчасти случайность и отчасти закономерность, что буквально «соседями» (по названию цикла рассказов Я. Шехтера) становятся, например, Денис Соболев из Санкт-Петербурга, Елизавета Михайличенко и Юрий Несис из Ставрополя, Александр Гольдштейн из Баку и Михаил Юдсон из Волгограда. То, что их объединяет, что превращает их тексты в особую форму самоорганизации в хаосе русско-израильского литературного процесса, обладает собственным смыслом, культурной, идейной и художественной значимостью, что я и пытаюсь показать в моих исследованиях.
В этой книге я сосредоточусь на выявлении и анализе основных мифов и мифологем, определяющих русско-израильский литературный процесс, так сказать, индуктивно. Рассмотренные здесь произведения отличаются одно от другого во многих аспектах, мифы в них рождаются в различных смысловых пластах и при помощи различных поэтических, жанровых и идейных стратегий. Поэтому каждое из них будет прочитано под другим углом и с использованием разных герменевтических практик, в разном ритме и с разной степенью детализации. В итоге, восемь глав, соответствующие восьми темам, составят нечто наподобие мифопоэтической карты русско-израильской литературы, хотя такая карта ни в коем случае не может считаться законченной. Микромифы сотен писателей и поэтов, чьи произведения не вошли в эту книгу в силу досадной конечности физического пространства любой книги, ожидают возможности быть нанесенными на карту, и кто знает, какие новые земли будут еще открыты.
Встреча
«Неожиданный мир правды»: «Про девочку и корабль» Дениса Соболева
Миф начинается с чудесной встречи. В главе «Про девочку и корабль» из книги «Легенды горы Кармель» (2016) Д. Соболев создает один из парадигматических мифов сегодняшней русско-израильской литературы, с него мы и начнем. В этой истории рассказывается о девушке-подростке, которая родилась в Израиле в семье репатриантов из Советского Союза и оказалась «лишним человеком», культурным люмпеном, лишенным как российских, так и израильских культурных корней. Она необразованна и неразвита, нелюбима своей семьей и отвечает ей взаимностью; она привлекательна для других, похожих на нее подростков, с которыми она пьет водку и нюхает клей на улицах Хайфы, но с отвращением отклоняет их грубые ухаживания. Ее имя становится тем магическим именем, которому суждено развернуться в новый-старый миф. Родители назвали ее ивритским именем Илана, но она поняла, что это лишь «маскировка», и сама переименовала себя в Лену. В греческой мифологии Елена Прекрасная является объектом многочисленных присвоений – Любовей, похищений, браков и убийств. На Родосе существовал культ Елены Дендритиды, то есть древесной, отголосок древних растительных культов: согласно одному из мифов, она прибыла на остров после смерти Менелая и то ли повесилась, то ли была повешена на дереве.
В рассказе Соболева память об этом мифе сохранилась в местном, «хтоническом» имени Лены – Илана, что является женской формой ивритского слова и имени «план», означающего дерево. Будучи повешена на дереве или воплощая древесную сущность мироздания – древо жизни, древо познания, axis mundi, крест распятия, – героиня присоединяется к обширной группе богов и полубогов, ставших священной жертвой, лежащей в основании нового космического порядка или новой религии и культуры. И наконец, Лена родилась в районе Адар а-Кармель, что означает «великолепие Кармеля», что привносит в ее хтоническую природу элемент олимпийской эстетики. Таким образом, Соболевская Елена Кармелида – это одновременно и местное хтоническое чудовище, и прекрасная культо- и культуропорождающая жертва, жизнедающая девственница, одинаково недоступная ни для понимания, ни для присвоения как в первом, так и во втором своем качестве.
На следующий день после новогодней ночи, в парах пьяного угара от прошлого и надежд на новое рождение, с ней происходит чудо, случайное, неожиданное и незаслуженное. Бродя под дождем по ночному городу, в отчаянии Лена заходит в подъезд одного из домов, садится на пол и начинает «тихо и безнадежно» плакать. Спасение, как всегда, приходит сверху, когда герой или героиня находится на самой глубине отчаяния: «Что это ты здесь сидишь? – вдруг сказал голос откуда-то сверху. – Ну-ка вставай» [Соболев 2016:225]. Спасителем оказывается молодой математик из Техниона, интеллигент и сказитель легенд, то есть воистину олимпийский культурный герой, чей полный книг дом похож на корабль. Его явление становится для Лены подлинным откровением, и у него дома она сочиняет свой собственный миф о похищении Елены:
За окном шумел зимний ливень, стучала гроза; тепло дома скрывало Лену от холода. И все же здесь было невероятно, захватывающе тихо, так – как ей казалось – и не бывает в жизни. Этот странный математик продолжал рассказывать, и его огромная квартира стала казаться ей деревянным кораблем, медленно плывущим по бескрайнему морю, раскачивающимся под плеск волн и дождя. Даже скрип деревьев в саду вдруг оказался скрипом мачт. Они плыли сквозь холодное равнодушие пространства и хаос времени. «Можно я погашу свет?» – спросила Лена. Его рассказ брел по водам времени, поднимаясь на его гребне и уходя в глубину; а Лена чувствовала, как этот дом, неожиданно ставший кораблем, раскачивался на волнах. В иллюминаторы стучался уже не дождь, а брызги волн. И вдруг она даже не почувствовала, но скорее увидела, как вся ее жизнь с родителями, родственниками и знакомыми – со всеми их удушающими желаниями, планами, страстями, завистью и надрывом – вдруг оказалась даже не обманом, а каким-то страшным наведенным мороком и на глазах распадалась на кусочки разноцветной пластмассовой мозаики и черной смолы, разлетающейся по океану. Неожиданно лишь чувство одиночества и боли, ее безнадежной непринадлежности ко всему этому показалось ей подлинным – своего рода неожиданным и безупречным компасом, бьющимся в ночном хаосе шторма. Лена обхватила свои локти и в минутном восторге вжалась в кресло. Дом качался, и вслед за ним у нее беспричинно и счастливо раскачивалось сердце. «Это я уплываю, – вдруг подумала она с какой-то удивительной, несвойственной ей ясностью. – Уплываю, потому что теперь уже навсегда буду другой». И вдруг морская ночь, палуба гостиной, книги вдоль мачт и эта качка легкого шторма снова оказались прозрачным пространством сна. «Спасибо, – сказала Лена этому странному человеку, – спасибо», – повторила она, погружаясь в сон – и еще в тот неожиданный мир правды, который оказался миром тишины [Соболев 2016: 230–231].
Деревья снаружи и деревянные корабельные мачты внутри, капли дождя и брызги морских волн все еще связывают Лену с хтонической стихией, с хаосом, но внутри нее уже происходит чудо перерождения или рождения новой личности. Очертания того, что прежде казалось реальностью, стираются, и ее сознание погружается в тишину, тьму и сон, прошлое разваливается на куски, оказываясь синтетическим суррогатом и мороком. Ее сменяет истинно реальное – подлинное, ясное, беспричинное и счастливое, вызывающее восторг знание, служащее «неожиданным и безупречным компасом», «неожиданным миром правды». Это откровение знания обладает магической, инициационной, преображающей силой, «какой-то удивительной, несвойственной ей ясностью»; главным содержанием его является понимание, что она «теперь уже навсегда будет другой».
Мы можем теперь суммировать технические аспекты этого во всех отношениях образцового мифотворческого нарратива. Уже фрагментарная техника, свойственная романам Соболева, позволяет сингулировать и максимально сконцентрировать повествовательную энергию, плавно, но твердо подвести к единственно значимому событию, приобретающему благодаря этому уникальный статус потенциально чудесного. Обретенное в чуде знание предельно эксклюзивно и потому ценно. Это достигается углублением контраста между естественной средой обитания героини и той новой и незнакомой для нее средой, в которой ей даруется уникальный шанс выбрать для себя новый миф, новую личность и новую жизнь – только ей и только здесь и сейчас (а для этого, в свою очередь, используется уникальность эмигрантской ситуации оторванности, двойной непринадлежности).
Этот шанс, эта случайно открывшаяся возможность – дар в полном смысле слова. Он ничем не оплачен, не требует никаких усилий, максимально внетруден. Правда, можно было бы сказать, что он оплачен страданиями Лены, ее скитаниями и отчаянием, без которых не было бы и спасения, но эта перевернутая виктимная логика, превращающая чудо в бухгалтерский расчет, должна быть отброшена, ибо в любом случае в Лениных страданиях нет ничего уникального и выбор именно ее в качестве свидетеля откровения и адепта эксклюзивного знания ничем не обоснован. Единственное условие дара – это доверие к его источнику, к дарителю. Автор создает тонкую паутинку, соединяющую двух героев. Математик молод и обладает странной гипнотической властью над Леной, но он не любовник и, вопреки ее ожиданиям, не пытается ею овладеть. Он мудр и готов рассказывать ей сказки перед сном, чтобы ее успокоить, но он и не отец, не упрекает ее ни в чем и не читает нравоучений. Он ничем не напоминает ни ее семью, ни круг ее сверстников. Именно этой двойной непринадлежностью или отрицательной идентичностью он и вызывает ее доверие. Он ангел, не посягающий ни на ее тело, ни на ее разум, но именно поэтому несущий благую весть о преображении и того, и другого, весть о том, что в ней чудесным, непорочным образом зародилась «другая».
Мифы о непорочном зачатии всегда окружены ореолом латентного эротизма, что нашло яркое выражение в христианской иконографии, изображающей благовещение архангела Гавриила Деве Марии. Поэтому чудо обретения Леной сокровенного знания является все же генеративной сценой, несмотря на кажущуюся невинность ее отношений с рыцарственным математиком. Елена Прекрасная была и остается парадигматическим воплощением объекта желания, причиной главной мифологической культуроучредительной войны Западной цивилизации – троянской. Елена Кармельская воплощает самую суть современной цивилизации: дитя эмиграции, миллениалка без памяти и культуры, раскрепощенная, но неприкасаемая, циничная, но доверчивая, отчаянно одинокая, но жаждущая любви. И именно за нее, за эту новую стыдливую Лолиту, ведут борьбу Восток и Запад, Израиль и Россия, плебс и рыцарство, научная интеллигенция и вульгарный капитализм, историзм и постмодернизм. Однако жесты присвоения всех этих участников генеративной сцены оказываются одинаково безуспешными. Елена остается недосягаемой для них, погруженная в тишину и тьму. Благодаря этому она не становится жертвой ни одного из них; правда о ее «реальном» открывается ей за пределами виктимной парадигмы[15], несмотря на многочисленные виктимные источники ее образа и тот факт, что сама она ничего и никого не пытается присвоить или принести в жертву, что может показаться в рамках дихотомии жертвы-палача признаком жертвенности.
Ее миф – это не миф про девочку и математика или другого героя, будь он спасителем или захватчиком, любовником или отцом, а именно миф «про девочку и корабль», то есть про само чудо обретения знания о себе и перерождения личности, про ее собственный выбор и, возможно, метаморфозу городского люмпена в благородного морского волка. В этом можно видеть символ обретения потерянным поколением своего нового, особенного этоса, отличного от постмодернистского, начало зарождения новой культуры XXI века. Этот этос основан не на виктимной парадигме и не на поисках самоопределения и утверждении идентичности. Источник его знания и познания не является авторитетом: без культуры с ее иерархиями не может быть и авторитетов. Как уже было сказано, математик играет роль вестника или посредника, знание обретается через него, но не в нем. Этот миф основан, скорее, на принципе самозарождения, «самоосеменения», в чем вновь проявляется глубоко хтоническая и растительная сущность Елены. Поэтому созданный Соболевым миф можно определить одновременно и в тематической, и в технической плоскостях как автофертильный.
Такая разновидность мифа об инициации и преображении встречается довольно редко. В монотеистических религиях нет знания без божественного источника, в популярной литературе – без авторитетного и могучего наставника; в классической литературе Нового времени просветление редко дается без труда, в экзистенциальной литературе – без глубоких страданий. Однако такие мифы распространены в буддизме и хасидизме. Здесь истории о неожиданном и зачастую легком самозарождающемся просветлении при почти неощутимом толчке извне не так уж редки, а среди них – и истории о простаках, которые случайно, сами того не понимая, неожиданно оказываются со-причастны праведности или становятся предметом конфликта между космическими силами. Писатели нередко используют эту коллизию в своих произведениях. Так, например, в рассказе Ш. Й. Агнона «Пока не придет Элиягу» [Агнон 2014][16] простой синагогальный служка, бездельник и пройдоха, удостаивается того, чего не всякий праведник удостаивается: явления пророка Илии, скрытого под личиной нищего бродяги. Одной нехитрой манипуляции хватает пророку для того, чтобы глубоко изменить сознание ничего не подозревающего служки и подвести его к сильнейшему возвышенному переживанию в его жизни. Характерно, что на протяжении всего рассказа и во время этой манипуляции и вызванного ею преображения служки Илия остается неузнанным, то есть авторитет источника отсутствует или даже является отрицательным, поскольку этот бродяга, в отличие от Соболевского математика, не вызывает у своего латентного прозелита ничего, кроме раздражения. Лишь в конце рассказа служка догадывается, кто перед ним, и это также, возможно, изменит его жизнь, но, как и в рассказе Соболева, финал остается открытым, и просветленное сознание погружается в немоту и тишину. Будет ли это изменение необратимым, неизвестно, да это и не имеет значения, поскольку дидактика взросления или духовного совершенствования составляет очень малую часть содержания обсуждаемого здесь мифа и по сути не является необходимой для мифопоэзиса, что видно и по его данному выше определению. Миф, в отличие от сказки, понимает, что приобретение знания не всегда во благо, поэтому он в глубоком смысле реалистичен. В его мире нет места ни совершенству, ни той духовности, которая синонимична метафизике; напротив, он предельно конкретен и чувственен, открыт и, в бахтинском смысле слова, не готов, то есть не закончен и не заканчиваем.
В повести Соболева «Пробуждение» можно обнаружить сходные мифопоэтические характеристики. В ней рассказывается о женщине, которая полностью потеряла память и пытается понять, кто она и что с ней случилось. Она кружит по улицам Хайфы и случайно натыкается на людей, которые лишь отчасти приоткрывают перед ней загадку ее личности и истории. Ей так и не удается понять, жертва она или убийца, победительница или побежденная, защитница слабых или причина их страданий. Ее образ соединяет черты девочки Лены и ее спасителя, и так же героиня повести оказывается то ли спасена, то ли похищена домом-кораблем, о стены которого бьются то ли дождевые, то ли морские волны [Соболев 2019а: 118]. Как и Лена, она погружается в темноту и тишину непричастности, но ей везет меньше, и для нее мир остается пустым и «так и не открывшимся» [Там же]. Ее история – это притча о чудесной встрече не с собой и не с другим, а с «безнадежной непрозрачностью», которая, как оказалось, составляет «природу реального» [Соболев 20196: 122]. Истинно реально лишь то, что мы еще не знаем о реальности, что невозможно вспомнить о себе и о других. Подлинный герой – это тот, кто не оставляет следов, не дается в руки никаким жестам присвоениям со стороны порядка воображаемого и символического, не убийца и не жертва, а свободный путешественник на генеративной сцене. У Э. Бауха в романе «Пустыня внемлет Богу», который мы подробнее рассмотрим ниже, говорится об ужасе одиночества и отчужденности, и «суть его – в безопорности» [Баух 2002: 22, 273]. Первая глава романа «Воды многие» посвящена рождению Моисея, и ее первая подглавка называется «Непробуждение как полнота жизни». Здесь путь героя как раз и превращается постепенно в пробуждение, понимаемое как мифическая самореализация и, если так можно выразиться, как самооткровение. В отличие от него, миф о пробуждении героини Соболева состоит в познании реальности как нереализованности, как перманентного взрыва возможностей, протяженной во времени сингулярности. Поэтому повесть Соболева начинается и заканчивается незнанием, а становление героини состоит в том, что в конце это «больше не имеет значения <…> передо мной лежала дорога» [Соболев 20196: 134]. В этом мифе нереализация и есть реальное, и в осознании этого и состоит пробуждение.
Своего рода антиподом Соболевского мифа о чудесной встрече можно считать миф, созданный Л. Левинзоном в романе «Здравствуй, Бог!». Несмотря на жизнерадостный тон заглавия, это история о «невстрече» [Левинзон 2019]. Герой романа Вадим погружен в эмигрантский быт со всеми его сложностями и трудностями. Сквозь его недоумевающий взгляд Израиль предстает в виде одного большого абсурдного гротеска. Вадим – это одновременно и несостоявшийся математик-спаситель, и несостоявшаяся спасаемая девочка из рассказа Соболева: для него не существует спасения. В то же время он постоянно переживает чудо диалога с Богом (подобно тому, как герои других произведений Левинзона, «Гражданин Иерусалима» и «Дети Пушкина», такие же неудачливые эмигранты, живут в мире сказок, растворенных в серой повседневности). Вадим задает Богу неудобные вопросы, например о Холокосте, зачастую получая издевательские ответы. Он живет в «конюшне», тщетно пытаясь превратить ее в подобие дома, и, когда все его надежды и планы рушатся окончательно, он заводит коня и отправляется на нем к Богу на небо, сопровождаемый эскортом крылатых коней [Там же]. Герои Левинзона – святые мученики эмиграции, неудачники, юродивые и бездомные – составляют ту агиографию повседневности (подробнее речь об этом пойдет ниже), которая может служить своеобразным противовесом иерусалимского синдрома. Короткие нервные перепалки Вадима с Богом складываются в микромифологию, в которой пародия на библейскую историю Моисея накладывается на лирическую постсовременную урбанистическую версию хасидских сказаний о нищих и малограмотных праведниках, удостоившихся божественного откровения за их страдальческий вопль, чистоту помыслов и доброе сердце. Вот, например, новая версия библейской истории о том, как Моисей добыл воду из камня в ответ на жалобы и стенания евреев:
– Бог, где Ты? Я больше не могу быть один! Я устал! Я злой!
У меня нет ответов ни на один вопрос! Почему Ты не отвечаешь?! Я Тебя обидел? Ты тут? Ты не ушёл? Как узнать, что Ты тут? Ты здоров?
– Ты достал, Вадим! – раздался усталый голос. – Встань!
Вадим вскочил с дивана.
– А теперь ударь в стену посохом.
– Но у меня нет посоха!
– Тогда ударь ногой.
– Куда именно?
– Куда хочешь.
Вадим подбежал к стене конюшни и ударил.
Из стены брызнула вода. Вначале немного. А потом полилась полноценной сильной струёй.
– Что теперь? – с готовностью спросил Вадим.
– Как что? Вызывай водопроводчика [Там же].
А вот миф о несгораемом кусте во время первого откровения Моисея, соединенный с мифом о его посмертном вознесении: «Бог, приготовься! Я – иду! Бог! – рисует шариковой ручкой
у себя на руке порядковый номер. – Ты помнишь? – Около конюшни начинают гореть несгораемым пламенем сухие кусты. – Бог! – плачет Вадим. – Уничтожь в себе Амалека!» [Там же]. Сегодня этот вечный огонь не может быть ничем иным, как огнем всесожжения, Холокоста, жертвой, брошенной в лицо Богу как обвинение в самом страшном преступлении, по-библейски же связанном с именем Амалека: в бессмысленном стремлении уничтожить народ. И все же это к нему, к обвиняемому, отправляется герой на встречу, которая уже за пределами текста, истории, времени, хотя можно не сомневаться, что и на этот раз его ждет разочарование «невстречи». Впрочем, встреча с нуминозными личностями всегда чревата не только откровением, но и разочарованием, обманом и смертельной опасностью, как мы увидим ниже на примере романов Е. Михайличенко и Ю. Несиса.
