ГлавнаяАнтичная литератураПлатонГосударство. Диалоги. Апология Сократа

Уменьшить шрифт (-) | Увеличить шрифт (+)

Платон
Государство. Диалоги. Апология Сократа

Полная версия

– Понимаю, – сказал он.

– Так пойми же и то, – продолжал я, – что бывает опять и противоположная ей, когда кто исключает слова самого поэта, вставленные между речами, и делает рассказ обоюдным.

– И это понимаю, – сказал он, – такой рассказ бывает в трагедии.

– Очень верно полагаешь, – заметил я, – теперь могу открыть тебе и то, чего прежде не мог, а именно, – что поэтические и баснословные рассказы составляются иногда всецело чрез подражание, каковы, как ты говоришь, трагедия и комедия, иногда чрез повествование самого поэта, что особенно найдешь в дифирамбах, а иногда – тем и другим способом, как это бывает в поэмах и во многих иных сочинениях, если ты понимаешь меня.

– Да, понимаю, что тогда хотел ты сказать, – примолвил он.

– Вспомни же, что мы говорили пред этим-то: так вот явно, сказали мы тогда, какие должны быть у нас предметы речей; теперь следует рассмотреть, как об этих предметах надобно беседовать.

– Да, помню.

– Знай же, что целью моих слов было именно это: нам нужно условиться, – позволять ли у нас поэтам составлять повести чрез подражание или частью чрез подражание, частью нет, и каков должен быть тот и другой способ; или подражания вовсе не позволять.

– Я догадываюсь, – заметил он, – ты изгладываешь, принять ли в наше общество трагедию и комедию или не принимать.

– Может быть, еще и более этого, – сказал я, – сам не знаю: куда слово, как дух, поведет нас, туда и пойдем.

– Да и хорошо-таки, – примолвил он.

– Сообрази-ка, Адимант, вот что: стражи должны ли быть у нас подражателями или не должны? Впрочем, и из прежнего следует, что всякий может хорошо исполнять одну должность, а не многие; если же и берет на себя это, то, хватаясь за многое, ни в чем не успеет столько, чтобы заслужить одобрение.

– Как не следует?

– Но не то же ли и о подражании? То есть в состоянии ли кто-нибудь хорошо подражать многому, как одному?

– Конечно, нет.

– Стало быть, приступая к достойным внимания делам, едва ли кто исполнит в них все, и подражая многому, едва ли сделается подражателем, когда одни и те же люди не в состоянии хорошо подражать даже двум вместе, по-видимому, близким родам подражания, то есть сочинить комедию и трагедию^[174]. Или ты не назвал их подражаниями?

– Назвал, и твое мнение справедливо, что одни и те же люди не могут делать этого.

– Ведь и рапсодисты-то не могут быть вместе актерами.

– Правда.

– У трагиков и комиков даже и актеры не те же самые, и все это – подражание. Или нет?

– Подражание.

– Да, что еще, Адимант: мне кажется, будто человеческая природа рассечена на малейшие части^[175]; так что хорошо подражать многому и обращаться с предметами, по отношению к которым подражания суть подобия, она не в состоянии.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Итак, если мы хотим удержать прежнюю свою мысль, то стражи у вас, оставив все другие искусства, обязаны быть тщательнейшими художниками общественной свободы; им не следует заниматься чем-либо, что не ведет к этому; ничего-таки иного не должны они делать и ничему иному не должны подражать. Когда же и будут, то их подражание должно начинаться с самого детства и быть приспособленным к их обязанностям, чтобы сделать их мужественными, рассудительными, благочестивыми, свободными и тому подобное: а что не свободно или как иначе постыдно, то да будет чуждо их деятельности и подражания; ибо в противном случае подражание вещи познакомит их с самою вещью^[176]. Или ты не знаешь, что быв повторяемо с юности, оно переходит в нрав и природу, отпечатлевается и в теле, и в голосе, и в уме.

– И очень, – сказал он.

– Так не позволим, – продолжал я, – чтобы люди, о которых мы заботимся и которые должны быть добрыми, чтобы эти люди, будучи мужчинами, подражали женщине – молодой или престарелой, ссорящейся с мужем или ропщущей на богов и величающейся, почитающей себя счастливою или бедствующею, скорбящею, жалкою. Не наше дело, что она страдает, любит или болезнует родами.

– Без сомнения, – сказал он.

– И то – не наше, что служанки и слуги совершают дела, приличные слугам.

– И это.

– И то, что дурные люди, по обыкновению, бывают малодушны и делают противное тому, о чем мы говорили, то есть злословят и осмеивают друг друга, ведут постыдный разговор в пьяном и даже в трезвом виде, или грешат как иначе словом и делом против себя и других людей. Я думаю, что стражи не должны даже привыкать ни к словесному, ни к деятельному представлению бешеных. Нужно, без сомнения, узнавать бешеных и лукавых людей – мужчин и женщин, но совершать их дела и подражать им не нужно.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Ну, а кузнецам и прочим мастеровым, перевозчикам на весельных судах и начальникам их, либо другим в этом роде людям нужно ли подражать? – спросил я.

– Да как же будут подражать те, – отвечал он, – которым и внимание-то обращать на все такое не позволяется?

– Ну, а ржанию лошадей, мычанию быков, шуму рек, реву морей, грому и всему подобному будут ли они подражать?

– Но ведь им запрещено и приходить в бешенство, и подражать бешеному, – сказал он.

– Стало быть, сколько я понимаю тебя, бывает и такой род речи, либо повествования, в котором может повествовать человек истинно добрый и честный, когда находит нужным что-нибудь высказать; бывает опять и такой, который нисколько не походит на этот и которого в повествовании всегда держится человек, по природе и воспитанию противоположный первому^[177].

– Какие же это роды? – спросил он.

– Мне кажется, – продолжал я, – что человек мерный, приступая в своей повести к изложению речей или действий мужа доброго, захочет изобразить его таким, каков он сам, и не будет стыдиться этого подражания – ни тогда, когда доброму, действующему осмотрительно и благоразумно, подражает во многом, ни тогда, когда его подражание доброму, страдающему либо от болезней, либо от любви, либо от пьянства, либо от какого-нибудь другого несчастья, бывает невелико и ограничивается немногим. Но если бы он встретился с человеком недостойным себя, то не шутя, конечно, не согласился бы уподобиться худшему, – разве на минуту, когда бы этот худший сделал что хорошее: ему было бы стыдно, что он должен отпечатлеть в себе и выставить типы негодяев, которых мысленно презирает; а когда бы это и случилось, то разве для шутки.

– Вероятно, – сказал он.

– Итак, в повести не воспользуется ли он теми замечаниями, которые мы недавно сделали, рассматривая песнопения Омира? И хотя его речь не будет чуждаться того и другого способа, то есть и подражания, и рассказа в ином виде; однако ж подражание не войдет ли только в малейшую часть длинной его речи? Или я говорю пустяки?

– Ты говоришь дельно, если в самом деле необходим тип такого ритора.

– А кто не таков, – продолжал я, – тот чем хуже, тем более будет рассказывать о всем и не признает ничего недостойным себя, так что решится не шутя и пред многими подражать всему, то есть, как сказано выше, и грому, и шуму ветров, града, веретен, колес, труб, флейт, свирелей, и тонам всех инструментов, и даже звукам собак, овец и птиц. Стало быть, вся его речь, составленная из подражания голосам и образам, не будет ли заключать в себе весьма мало рассказа?

– Это тоже необходимо, – отвечал он.

– Так вот что я разумел, говоря о двух родах изложения.

– Да, они действительно таковы, – сказал он.

– Но один из них не малым ли подвержен изменениям? И кто сообщает речи надлежащую гармонию и рифм, тому, чтобы говорить справедливо, не приходится ли выражаться всегда почти одним и тем же способом, одною и тою же гармонией (ибо изменения здесь невелики) – да и рифмой-то приблизительно также одинаковой?^[178]

– В самом деле так бывает, – сказал он.

– Что ж? А род речи, свойственный другому, не требует ли противного, то есть всяких гармоний и всяких рифм, если говорить опять, как следует? Ведь формы изменений в нем весьма различны?

– Это-то и очень несомненно.

– Так не все ли поэты и говорящие что-нибудь употребляют либо тот тип речи, либо этот, либо смешанный из того и другого?

– Необходимо, – отвечал он.

– Что же мы сделаем? – спросил я. – Все ли эти типы примем в свой город или который-нибудь один из несмешанных или смешанный?

– Если нужно мое мнение, – сказал он, – то примем несмешанного подражателя^[179] честному.

– Однако ж, Адимант, приятен ведь и смешанный; но детям, воспитателям и большой толпе народа гораздо приятнее противный^[180] тому, который ты избираешь.

– Да, весьма приятен.

– Но ты, может быть, скажешь, что он не гармонирует с нашим политическим обществом, поколику у нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно.

– Без сомнения, не гармонирует.

– Значит, это общество будет иметь в кожевнике только кожевника, а не кормчего сверх кожевнического мастерства, в земледельце – только земледельца, а не судью сверх земледельческих занятий, в военном человеке – только военного, а не ростовщика сверх военного искусства, и всех таким же образом?

– Справедливо, – сказал он.

– А кто, по-видимому, стяжав мудрость быть многоразличным и подражать всему, придет со своими творениями и будет стараться показать их; тому мы поклонимся, как мужу дивному и приятному, и сказав, что подобного человека в нашем городе нет и быть не должно, помажем его голову благовониями, увенчаем овечьею шерстью и вышлем его в другой город^[181]; сами же, ради пользы, обратимся к поэту и баснослову более суровому и не столь приятному, который у нас будет подражать речи человека честного и говорить сообразно типам, постановленным нами вначале, когда мы приступили к образованию воинов.

– Конечно, так сделаем, – примолвил он, – лишь бы это было в нашей воле.

– Итак, музыка речей^[182] и рассказов теперь у нас, друг мой, должна быть окончательно определена, – сказал я, ибо показано, что и как надобно говорить.

– Мне и самому кажется, – примолвил он.

– Не остается ли нам после этого рассмотреть еще образ песни и мелодий?^[183] – спросил я.

– Разумеется.

– Но не видно ли уже всем, что должны мы сказать об их качествах, если хотим быть согласны с прежними положениями?

Тут Главкон улыбнулся и возразил:

– Должно быть, я не принадлежу к числу всех, Сократ, потому что в настоящую минуту не могу достаточно сообразить, о чем надобно беседовать, а только догадываюсь.

– Непременно принадлежишь, – заметил я, – ибо, во-первых, достаточно понимаешь, что мелодия слагается из трех частей: из слов, гармонии и рифма.

– Это-то так, – отвечал он.

– Но со стороны слов, она, конечно, ничем не отличается от речи невоспеваемой, так как ее слова должны быть сообразны тем и таким типам^[184], о которых мы говорили прежде?

– Правда, – сказал он.

– А гармония-то и рифмы будут следовать словам.

– Как же иначе?

– Между тем в речах, сказали мы, не нужно ничего плаксивого и печального.

– Конечно, не нужно.

– Какие же бывают гармонии плаксивые?^[185] Скажи мне, ты ведь музыкант.

– Смешанно-лидийская^[186], мольно-лидийская и некоторые другие, – отвечал он.

– Стало быть, их надобно исключить, – сказал я, – потому что они не полезны даже и женщинам, которые должны быть скромными, не только мужчинам.

– Конечно.

– Что же касается до упоения, неги и расслабления, то стражам это весьма несвойственно.

– Как же иначе?

– А какие бывают гармонии разнеживающие и пиршественные (σψηύηχαὶ)?

– Ионийская и лидийская, известные под именем расслабляющих, – отвечал он.

– Так приспособишь ли ты их, друг мой, к людям военным?

– Отнюдь нет, – сказал он, – тебе остаются, должно быть, только дорийская и фригийская^[187].

– Гармоний не знаю, – примолвил я, – оставь мне ту, которая могла бы живо подражать голосу и напевам человека мужественного среди военных подвигов и всякой напряженной деятельности, человека, испытавшего неудачу, либо идущего на раны и смерть, или впавшего в какое иное несчастье, и во всех этих случаях стройно и настойчиво защищающего свою судьбу. Оставь мне и другую, которая бы опять подражала человеку среди мирной и не напряженной, а произвольной его деятельности, когда он убеждает и просит – либо Бога, посредством молитвы, либо человека, посредством наставления и увещания, – когда бывает внимателен к прошению, наставлению и убеждениям другого и свою внимательность, по силе разумения, оправдывает делом, когда он не кичится, но во всем этом поступает рассудительно и мерно и довольствуется случайностями. Эти-то две гармонии – напряженности и произвола, людей несчастных и счастливых, рассудительных и мужественных, – эти две оставь мне гармонии, наилучшим образом подражающие голосу.

– Но ты приказываешь оставить именно те, – сказал он, – о которых я сейчас говорил.

– Следственно, многострунность-то и всегармоничность в песнях и мелодиях нам не понадобятся, – продолжал я.

– Мне кажется, нет, – отвечал он.

– Поэтому мы не будем содержать тех мастеров, которые делают тригоны, пиктиды и все многострунные и многогармоничные инструменты?^[188]

– Кажется, не будем.

– Ну, а делателей флейт и флейтщиков примешь ли ты в город? Ведь вся эта многострунность и всегармоничность не есть ли подражание флейте?^[189]

– Явно, – сказал он.

– Значит, для пользы города, тебе остаются лира и цитра, – примолвил я, – а пастухи в поле будут употреблять свирель.

– Наше рассуждение приводит нас именно к этому, – сказал он.

– Так мы не делаем ничего нового, друг мой, – продолжал я, – когда Аполлона и инструменты Аполлоновы предпочитаем Марсиасу и инструментам Марсиаса^[190].

– Да, ради Зевса, – отвечал он, – мне кажется, ничего.

– Вот же, клянусь собакою, – сказал я, – мы и не заметили, как очистили город, который прежде назвали роскошествующим.

– Да ведь мы люди-то рассудительные, – примолвил он.

– Пусть, – сказал я, – но очистим и прочее. Ведь после гармоний-то у нас должна быть речь о размерах, чтобы нам не гоняться за размерами различными и движениями (Βάσις) разнообразными^[191], а узнать, которые из них приличны жизни добропорядочной и мужественной, и чтобы, узнав их, заставить приноровлять стопу и мелодию к известным словам, а не слова к стопе и мелодии. Итак – твое дело сказать, какие бывают размеры, как прежде сказал ты о гармониях.

– Но клянусь Зевсом, что этого сказать я не могу. Следуя правилам, пожалуй, скажу, что есть три рода размеров^[192], из которых сплетаются движения, подобно четырем^[193] звукам, из которых образуются все гармонии, но какой жизни подражает который из них, сказать не в состоянии.

– Ну так посоветуемся и с Дамоном^[194], которые движения свойственны низости, дерзости, бешенству и другому злу и которые размеры надобно оставить для противных тому чувствований. Кажется, я слыхал, хоть и неясно, что он упоминает о каком-то размере сложном браннозвучном, который называет то героическим, то дактилем, только не знаю, как составляет его и сообщает ему одинаковый характер с высшим и низшим тоном, когда он делается коротким и долгим. Упоминается у него также, кажется, о ямбе и о каком-то другом – трохее, и определяется их долгота и краткость. В некоторых из них движение стопы он, помнится, не менее порицает и хвалит, как и самые размеры, либо даже то и другое. Определенно сказать об этом не могу. Впрочем, тут, как выше замечено, надобно сослаться на Дамона; потому что в краткой речи раскрыть это невозможно. Или ты думаешь иначе?

– Не иначе, клянусь Зевсом.

– А то-то можешь ли объяснить, что благоприличие и неблагоприличие следуют благоразмеренности и неблагоразмеренности?^[195]

– Почему не так?

– Ведь что касается до благоразмеренности и неблагоразмеренности, то первая подражает хорошей речи, а вторая противной; то же самое о гармоничности и негармоничности, если только размер и гармония, как выше положено, должны сообразоваться с словом, а не слово – с ними.

– Да, уж конечно, им следует сообразоваться с словом, – сказал он.

– Но образ речи и речь? – спросил я. – Не сообразуются ли они с нравом души?

– Как не сообразоваться?

– А с речью все прочее?

– Да.

– Стало быть, и хороший подбор слов, и гармоничность, и благоприличие, и благоразмеренность сообразуются с благонравием; благонравие же у нас – не недостаток ума, не простосердечие в смысле ласки^[196], а действительно доброе и прекрасное свойство сердца со стороны нравственной.

– Без сомнений, – сказал он.

– Так не должны ли юноши стремиться к этому во всем, если хотят делать свое дело?^[197]

– Конечно, должны.

– Этим-то ведь все отпечатлевается и в живописи, и в каждом художестве; это всегда есть и в тканье, и в раскрашивании, и в постройке дома, и в отделке всякой рухляди, даже в природе тел и растений: благоприличие и неблагоприличие имеет место везде. И неблагоприличие, неблагоразмеренность, негармоничность суть сестры злословия и злонравия; а противные свойства сродны противному, бывают сестрами или подражаниями рассудительности и доброго нрава.

– Совершенно справедливо, – сказал он.

– Но только ли поэтов должны мы ограничивать и принуждать к тому, чтобы в своих стихотворениях представляли они образы благонравия, либо уж и не писали бы у нас, или требовать, чтобы и другие мастера ни на живописных картинах, ни на зданиях, ни на какой иной художественной вещи не изображали ничего безнравственного, постыдного, низкого и непристойного; а кто не может не делать этого, тому не позволять работать у нас, чтобы наши стражи, питаясь образами зла, будто дурною травою, и каждый день собирая себе в пищу постепенно многое от многих предметов, незаметно не скопили в своей душе одного великого зла? Не таких ли надобно искать художников, которые могут благородно исследовать природу прекрасного и благопристойного, чтобы юноши, живя будто в каком здоровом месте, получали пользу от всего, что ни устремляется доброго к их зрению или слуху, несясь подобно ветерку, навевающему здоровье от целебных мест, и незаметно, с самого детства, приводя их к подобию, содружеству и согласию с прекрасным словом?

– Да, питаться таким образом было бы весьма хорошо, – сказал он.

– Поэтому-то, Главкон, – продолжал я, – главнейшая пища не заключается ли в музыке, так как рифм и гармония особенно внедряются в душу, весьма сильно трогают ее и делают благопристойною, если кто питается правильно, а когда нет – выходит противное? Притом воспитанный этим по надлежащему живо чувствует, как скоро что упущено, или неловко отделано, или нехорошо произведено. Быв расположен к справедливому негодованию, он хвалит прекрасное, с радостью принимает его в душу и, питаясь им, становится честным и добрым человеком, а постыдное дело порицает и ненавидит от самой юности, прежде чем может дать себе в том отчет. Когда же потом представляется причина, – с любовью объемлет ее, как знакомую, особенно тот, кто получил подобное воспитание.

– Да, мне кажется, – сказал он, – что в музыке есть для этого пища.

– Следовательно, как в отношении к грамоте, мы бываем достаточно сведущи тогда, когда известны нам те немногие, но во все, что есть, входящие начала, и когда не презираем их ни в великом, ни в малом, будто вещи, которые не нужно знать, но стараемся везде различать их – в той мысли, что не прежде можно сделаться грамотным, как получив такой навык.

– Правда.

– Да и изображения букв, если они отражаются либо в воде, либо в зеркале, можем ли узнать, не узнав наперед, посредством того же искусства и старания, что такое самые буквы?

– Без всякого сомнения, не можем.

– Не так же ли, ради богов, и касательно предмета моей речи? Сделаемся ли мы музыкантами сами, либо сделаем ли ими воспитываемых нами стражей, прежде нежели узнаем виды рассудительности, мужества, благородства, величия и всего сродного им, равно как всего им противного и повсюду встречающегося, – прежде нежели ощутим их везде, где они есть – либо вещественно, либо в своих образах, и ни в малых вещах, ни в великих не будем презирать их, но признаем достойными того же искусства и старания?

– Совершенно необходимо, – сказал он.

– Если бы в чьей-нибудь душе, – продолжал я, – сошлись наилучшие черты нрава и если бы соответствующие им, согласные с ними и имеющие тот же характер, выступили на самом лице, то не прекраснейшее ли было бы это зрелище для всякого способного созерцателя?

– И очень.

– А самое прекрасное есть самое любезное.

– Как же иначе?

– И ведь таких-то особенно людей может любить музыкант; а в ком нет этого согласия, того не может.

– Конечно, не может, – примолвил он, – когда оказывается недостаток в душе, а когда в теле – переносит и охотно любит.

– Знаю, – заметил я, – что у тебя есть, или был такой любимец, и соглашаюсь с тобою; но скажи-ка мне вот что: между рассудительностью и чрезмерною страстью бывает ли какое-нибудь общение?

– Что за общение, когда страсть сводит с ума не менее, чем скорбь?

– А между ею и иною добродетелью?

– Никакого.

– Ну, а между буйством и распутством?

– Всего более.

– Но можешь ли поименовать страсть сильнее и живее чувственной любви?

– Не могу, – отвечал он, – да не представляю и неистовее ее.

– Ведь правильная-то любовь обыкновенно любит благонравное и прекрасное рассудительно и музыкально?

– Конечно, – сказал он.

– Следовательно, к правильной любви не должно относить ничего неистового и сродного с распутством?

– Не должно.

– Стало быть, не должно относить к ней и той страсти^[198]: любители и любимцы, любящие и любимые правильно не должны иметь общения с нею.

– Да, клянусь Зевсом, Сократ, не должно относить.

– Итак, в учреждаемом городе ты, вероятно, постановишь такой закон: любителю должно любить своего любимца, обращаться с ним и прикасаться к нему, как к сыну, ради прекрасного, которое он внушает, – вообще беседовать с предметом своего попечения так, чтобы отнюдь не казалось, будто он простирает свои желания далее этого. В противном случае он подвергается порицанию, как невежда в музыке и красоте.

– Правда, – сказал он.

– Ну что? Не кажется ли и тебе, что здесь конец нашей речи о музыке?^[199] Ведь где надлежало ей окончиться, там она и окончилась. Музыка чем должна кончить, как не любовью к прекрасному?

– Согласен, – сказал он.

– После музыки-то уже надобно воспитывать юношей гимнастикою^[200].

– Почему не так?

– Ведь и это воспитание должно быть тщательно даваемо им во всю жизнь, с самого их детства. А состоит оно, как я думаю, в чем-то таком, впрочем, смотри и ты; ведь мне не представляется, что у кого хорошо тело, у того оно собственною силою образует добрую душу; напротив, я думаю, что добрая душа собственною силою доставляет возможно наилучшее тело. А тебе как представляется?

– И мне так же, – отвечал он.

– Стало быть, если, достаточно раскрыв мышление, мы передадим ему попечение о теле, а сами, для избежания многословия, постановим несколько типов^[201], то не правильно ли поступим?

– Без сомнения, правильно.

– Ведь мы уже сказали, что от пьянства стражи должны воздерживаться, потому что напиться и не знать, где находишься, может быть простительнее всякому, чем стражу.

– Да, смешно, когда стража-то надобно караулить, – примолвил он.

– Но что скажем еще о пище? Ведь эти люди – борцы, подвизающиеся на великом поприще^[202], не правда ли?

– Да.

– Так не будет ли приличен им образ жизни подвижников?

– Может быть.

– Но этот образ жизни как-то сонлив и для здоровья опасен, – сказал я. – Разве не видишь, что подвижники просыпают свою жизнь и, если хоть немного отступают от принятого правила, непременно подвергаются великим и сильным болезням?

– Вижу.

– Стало быть, военным борцам, – сказал я, – нужно какое-нибудь лучшее подвижничество; по крайней мере им, как собакам, необходимо бодрствовать, сколько возможно острее видеть и слышать и, часто во время войны употребляя переменную воду и пищу, перенося зной и холод, иметь довольно крепости для сохранения здоровья.

– Мне кажется.

– Так наилучшая гимнастика не есть ли подруга той простой музыки, о которой мы недавно рассуждали?

– Какую разумеешь ты?

– Простая и настоящая гимнастика, думаю, есть особенно военная.

– Как это?

– Да это всякий может узнать и от Омира, – сказал я. – Тебе ведь известно, что в военное время он кормит своих героев не рыбою, хотя это было близ моря, у Геллеспонта, и не вареным мясом, а только жареным, которое для воинов особенно удобно, потому что везде, как говорится, иметь под руками огонь гораздо удобнее, чем возить с собою посуду.

– И очень.

– Омир, кажется, нигде не упоминает и о лакомствах. Впрочем, это-то знают и другие подвижники; то есть кто хочет быть здоров телом, тот должен воздерживаться от всего подобного.

– Да и справедливо, – сказал он, – знают и воздерживаются.

– Если же это кажется тебе справедливым, друг мой, то ты, вероятно, не хвалишь сиракузского стола и сицилийского разнообразия кушаний^[203].

– Не думаю хвалить.

– Следовательно, порицаешь и коринфскую девицу^[204], что она любит мужчин, обещающих много телесности.

– Без сомнения.

– И кажущуюся приятность аттических лакомств?^[205]

– Необходимо.

– Потому что всякую этого рода пищу и такую диету мы справедливо можем уподобить мелодии и песне, в которой сходятся все гармонии и рифмы^[206].

– Как не уподобить?

– И если там разнообразие есть мать распутства, то здесь оно – источник болезней. Напротив, простота в музыке водворяет в душу рассудительность, а простота в гимнастике сообщает телу здоровье.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Когда же в городе распространяются разврат и болезни, тогда не открывается ли в нем множества судилищ и врачебниц? Не приобретают ли уважения судебное и врачебное искусство? Тогда не стараются ли заниматься ими и многие люди благородные?

– Да, как не быть этому?

– Следовательно, что примешь ты за яснейший признак худого и постыдного воспитания в городе – как не то, что не один черный народ и низшие ремесленники, но и люди, прикидывающиеся воспитанными по правилам людей благородных, имеют нужду в ученейших врачах и судьях? Разве не стыд и не великий признак невежества – поставить себя в необходимость пользоваться справедливостью, навязанною другими, будто господами и судьями, за неимением собственных?

– Конечно, всего постыднее, – отвечал он.

– А не кажется ли тебе, – сказал я, – что и того постыднее, когда кто не только тратит большую часть своей жизни в судах, то защищаясь, то нападая, но еще, по незнанию хорошего, почитает пищей тщеславия именно то, что он искусен в нанесении обиды и способен ко всякой изворотливости, что рассматривая все исходы дела, он разными уловками может отвратить^[207] от себя наказание, – и все это для вещей маловажных, ничего не стоящих, забывая, во сколько похвальнее и лучше провождать жизнь так, чтобы не иметь никакой надобности в дремлющем судье?^[208]

– Да, это-то еще более постыдно, чем прежнее, – сказал он.

– Равным образом иметь нужду во врачебном искусстве, не для ран и не для каких-нибудь болезней, производимых временами года, а для нашего бездействия и упомянутой диеты, которая начиняет нас, будто болото, жидкостями и парами и заставляет почтенных асклепиадов давать болезням имена флюса и катарры, не кажется ли тебе постыдным?

– И конечно, – отвечал он, – эти названия болезней в самом деле новы и странны.

– Во времена Асклепия таких, как мне кажется, не бывало, – примолвил я. – Основываю свою догадку на том, что его сыновья^[209] под Троей не порицали Гекамеды, когда раненому Эврипиду она дала выпить прамнийского вина^[210], посыпав его изобильно мукою и наскоблив на него сыру, что, по-видимому, должно было произвести воспаление. Не бранили они также за лечение и Патрокла.

– Между тем это питье для человека в таком положении действительно-таки странно, – сказал он.

– Не странно, если вспомнишь, – заметил я, – что до появления Иродика^[211] у асклепиадов не было педагогики болезней в смысле нынешнего врачебного искусства. Иродик был учредитель гимназии и, по случаю своей болезни, смешав гимнастику с врачебным искусством, сперва жестоко мучил самого себя, а потом и многих других.

– Как же это? – спросил он.

– Сделав свою смерть долговременною, – отвечал я. – Следя за болезнью^[212], которая была смертельна, он хотя и не мог, думаю, вылечить себя, однако ж ничем не занимаясь и леча всю жизнь, жил в мучениях, как бы не отступить от принятой диеты, и под руководством мудрости борясь с смертью, дожил до поздних лет.

– Так прекрасную же получил он награду за свое искусство^[213], – сказал Главкон.

– Какую следовало получить тому, – примолвил я, – кто не знал, что Асклепий не показал потомкам такого лечения – не по неведению или неопытности, а сознавая, что на каждого человека, управляющегося хорошими законами, возложена в городе какая-нибудь должность, и что никому нет времени так лечиться, чтобы хворать во всю жизнь. Это – смешно сказать – оправдывается на мастеровых; а между людьми богатыми и, по-видимому, счастливыми мы не замечаем подобного явления.

– Каким образом? – спросил он.

– Если заболевает плотник, – отвечал я, – то просит у врача лекарства и, выпив его, либо изблевывает болезнь, либо очищается от ней низом, либо, для избавления себя, пользуется прижиганием и надсечением; а когда станут предписывать ему долговременную диету, обвязывать его голову мягкими повязками^[214] и так далее, – он тотчас говорит, что ему хворать некогда и нет пользы жить, обращая внимание на болезнь и не заботясь о настоятельной работе. После сего, распрощавшись с таким врачом, он обращается к обыкновенной своей диете, выздоравливает и живет, занимаясь своим делом; если же тело не в силах перенести болезнь – умирает и оставляет все дела.

– С подобными людьми врачебное искусство так и должно обходиться, – сказал он.

– Не потому ли, – спросил я, – что у них были дела, которых если не делать им, то и жить не для чего?

– Очевидно, – отвечал он.

– Но вот богатый, как мы сказали, не имеет такого настоятельного дела, воздерживаясь от которого, он считал бы и жизнь не в жизнь.

– Да говорят, что так.

– Ведь ты не слушаешь^[215] Фокилида, когда он говорит, что у кого уже есть хлеб, тот должен еще выработать добродетель.

– Добродетель, мне кажется, даже прежде, – сказал он.

– Не будем спорить об этом с Фокилидом, – продолжал я, – но постараемся прояснить для самих себя, должен ли богатый человек заботиться о добродетели, чтобы, без заботливости о ней, жизнь была не в жизнь, или протягивание болезни, отвлекающее внимательность плотнического и всякого другого искусства, богатому не препятствует исполнять предписание Фокилида^[216].

– О, клянусь Зевсом, – сказал он, – та излишняя заботливость о теле, выступающая из пределов гимнастики, почти всего более препятствует этому: она неудобна ни для управления хозяйством, ни для занятий воина, ни для поставленных в городе властей, особенно же досадительна для всяких наук, для внимательного размышления с самим собою, возбуждая опасение, как бы не произошло напряжения и кружения головы, и причину этого находя в философии; так что где та заботливость есть, там исполнение и проявление добродетели совершенно невозможно; ибо ею всегда возбуждается мысль, что ты болен, при ней никогда не перестаешь жаловаться на телесные страдания.

174. По-видимому, противное этому утверждает Сократ в «Симпосионе» (р. 223 D), где, смеясь над Агатоном, он говорит: του αὐτοῦ ἀνδρὸς εἶναι κωμῳδίαν καὶ τραγῳδίαν ἐπίστασθαι ποιεῖν.

175. Говорится ο малейших и мельчайших разницах между способностями, которыми один человек отличается от другого и которые потому остаются предметом, ни для кого не подражаемым, или точнее, таким, какого никто в полном совершенстве, чрез подражание, выразить не может.

176. По-гречески: ἴνα μὴ ἐκ τῆς μιμῆσεως τοῦ εἶναι ἀποςαύσωσιν, иначе от подражания они перейдут к бытию, то есть примут свойства тех вещей, которым подражали. Поверкой этой мысли может служить общество людей, в котором человек постоянно вращается. Обращаясь с теми или другими людьми, он начинает подражанием их языку, обычаям, наклонностям и проч., а оканчивает тем, что сам становится одним из членов избранного им общества.

177. Изгоняя из своего государства поэзию подражательную или драматическую, Платон одобряет, однако ж, расположение поэта подражать нравам добрым. А так как в людях меньше доброго, чем худого, то писатель хороший будет больше рассказывать, чем подражать, а худой – больше подражать, чем рассказывать. Отсюда у Платона два вида изложения речей, характеризующихся чрез противоположение их одного другому.

178. Здесь разумеет Платон форму речи повествовательную, чуждую подражания. Она проста, неразнообразна, и чем чище и возвышеннее изображаемое ею добро, тем менее в ней изменяемости. При описании добра поэт не рассчитывает на Эффект, потому что Эффекты поражают только чувственность и вызывают человека из области духа в мир скоропреходящих явлений. Кто изображает добро в чистоте его природы, тот увлекает душу истинною и постоянною его красотою, а не модуляциями видимых образов. С этой точки зрения можно объяснять различие между поэзией и музыкою религиозною и мирскою и правильно судить, когда и отчего первая из них может унижать свое достоинство.

179. Того подражателя, который описан выше, – р. 396 С. D. Е.

180. Противным избираемому почитается здесь тот, который описан выше, – р. 397 А. Смешанным, κεκράιχενος, называется он в том смысле, что, составляясь большею частью из подражаний, принимает множество различных форм.

181. Это прекрасное место в Платоновом «Государстве» все критики достойно превозносили, но немногие из них правильно понимали его. Одни в словах: μύρον καταχέοντες, помажем голову и др., видели обидную насмешку Платона; другим эта насмешка казалась тем обиднее и несправедливее, что они относили ее к Омиру, так как в его поэмах – везде подражательность, все лица вводятся говорящими сами от себя и за себя. Дионисий Галикарн (Ер. de Plat. Т. VI, р. 756, ed. Reisk) говорит: «Платон, при многих достоинствах своей природы, был весьма самолюбив. Это выразил он особенно своею завистью Омиру, которого, увенчав и помазав благовониями, выслал из устрояемого им государства». Подобно этому утверждали: Иосиф (с. Apion. II, § 36), Минуций Феликс (Octav. с. 22), Максим Тирский (Diss. 23, Т. I, р. 446. Diss. 24, р. 463). А некоторые при этом, принимая в соображение древний обычай женщин, при известном случае, намащать ласточку и выпускать ее на волю, находили, будто Платон намащал Омира в смысле этого самого обычая. Феодорит (Gr. Aff. Cur. Serm. II, p. 22, ed. Sylb.) говорит: «Превосходнейший из философов, помазав Омира благовонием, как женщины помазывают ласточек, выслал его из устрояемого им города, потому что видел в нем учителя разврата и нечестия». Иронию в этих словах Платона предполагает даже и Аст. Но обращая внимание на предыдущие слова: προςκυνοῖμεν ἄν ἀυτὸν ὡς ἱερὸν καὶ θαυμαστὸν καὶ ἡδύν, я думаю, что, во-первых, эти слова Платона скорее можно относить к трагикам, чем к Омиру, во-вторых, всего приличнее принимать их в собственном смысле, а не в ироническом. Платон в самом деле высоко ценит дар поэта-подражателя, как человека божественного, и по искреннему убеждению возлагает на него венок и намащает его; но развиваемая им идея государства, при всем том, не позволяла ему принять его в свой город. Так объясняет это место и Прокл (in Plat. Polit, p. 360). А схолиаст говорит: μύρον καταχέειν ἐν τοῖς ἀγιωτάτοις ἱεροῖς ἀγαςμάτων θέμις ἦν ἑρίῳ δὲ στέφειν, καὶ τοῦτο κατὰ ἱερατικὸν νόμον, ὡς ὁ μέγας Πρόκςος φησιν.

182. Музыка речей, то есть гармония содержания и выражения в произведениях, предназначаемых для чтения воспитывающемуся юношеству.

183. По рассмотрении содержания речей, определив, каковы должны быть форма или изложение их, Платон переходит к самому выражению или рифму тех сочинений, которые прилично и полезно слушать и читать юношам, имеющим быть стражами созидаемого города. Следовательно, он берет теперь во внимание музыкальность или музыкальную сторону речи.

184. Упоминая о типах, Платон разумеет содержание речей или те характеры их, о которых говорил он прежде – р. 377 А – 383 С. Тем типам должны соответствовать и самые слова. Таким образом учение о выражении речей поставляется в теснейшую связь с содержанием их именно посредством слов. Поэтому, несмотря на тройство условий мелодии, слова у Платона остаются в этом месте без рассмотрения, и делается переход прямо к определению гармонии и рифмы, различие между которыми он ясно показывает в своем разговоре о законах (р. 665 А), где говорит, что «порядок движения называется рифмой; а настроение голоса, поколику он слагается из звуков высоких и низких, носит имя гармонии». Сравн. Phileb. р. 17 D.

185. О различии, силе и характере тонов в греческой музыке писали Гераклид Понтийский (у Атенея XIV, р. 624 D), Аристотель (Polit. VIII, 5, р. 327 eq., ed. Schneid.), Бэкк (de metris Pindari T. I, P. II, p. 238 sqq.). На русском языке очень хорошо описывает законы и историю музыки вообще Гесс де Кальве в «Теории музыки».

186. Смешанно-лидийская – μιζοςυδιστί. О гармонии смешанно-лидийской упоминает Аристоксен у Плутарха (de Musica p. 1136 D). «Гамма смешанно-лидийская, – говорит он, – имеет характер патетический, свойственный трагедии». По словам Аристоксена, изобретательницею ее была Сафо, у которой потом переняли ее трагики. Аристотель (1. с.) говорит, что эта гамма, по свидетельству некоторых, отличалась плаксивостью и твердостью. Кроме нее, Атеней упоминает о двух других: τὴν οὖν ἀγωγὴν τὴς μεςωδίας, ἢν οἱ Δωριεῖς ὲποιοῦντο Δώριον ἐκάςουν ἁρμονίαν ἐκάςουν δὲ καὶ Αὶοςίδα ἁρμονίαν ἢν Αὶοςεῖς ἦδον. Α Штаффорд насчитывает пять наклонений или характеров греческой музыки: характер дорический, лидийский, фригийский, ионийский и эолийский. Дорический был самый твердый, фригийский занимал средину, а лидийский был самый острый. Два других наклонения занимали интервалы между ними: ионийское стояло между дорическим и фригийским; а эолийское – между фригийским и лидийским. Дорическое наклонение имело характер важный и пылкий; эолийское – величественный; ионическое – строгий и грубый; а лидийское – приятный и игривый. Штафф. История музыки, стр. 142 сл.

187. Об этом мнении Платона упоминают Аристотель (de Rep. XIII, с. 7), Аристид Квинтилиан (I, р. 22), Плутарх (de Music. р. 1136 Е). Аристотель порицает Платона, что он отверг τὰς ἀνειμένας ἁρμονιας и допустил в свое государство только фригийский характер гармонии. Но это порицание, по справедливости, обращается в вину не Платону, а самому Аристотелю. Первый, конечно, имел причины терпеть в своем городе только те роды музыки, которые в военное время могли возбуждать стражей к мужеству и великодушию, а во время мира помогать рассудительности и умеренности; прочие же, служащие к возбуждению страстей и страстных пожеланий, изгонял из устрояемого им общества. Из двух, допускаемых Платоном, родов музыки, – фригийской и дорийской, первая способна была к возбуждению энтузиазма и годилась на войне, а последняя успокаивала душу, настраивала ее на тон серьезный и потому полезна была во время мира. Proclus ар. Schol. ad h. 1.: τὴν μὲν Δώριον ἁρμονίαν εὶς παιδείαν ἐξαρκεῖν ὡς καταστηματικήν, τὴν δὲ Φρύγιαν εὶς ἱερὰ καὶ ὲνθεασμοὺς ὡς ἑκστατικήν. Сравн.: Boeckh. p. 289. Поэтому у Платона нередко встречается мысль, что тот живет хорошо, кто живет δωρπχί. Lach. p. 188 P. 195 D, Epistol. VII, p. 336 D.

188. Тригон был музыкальный инструмент (треугольник), введенный в употребление, вероятно, незадолго до времен Платона, потому что история древнейшей музыкальной инструментовки о нем не упоминает. Пиктида – двадцатиструнный инструмент, на котором играли пальцами. Изобретателем ее был, кажется, Тимофей, переделавший семиструнную Орфееву лиру в двадцатиструнную и образовавший хроматическую гамму, за что изгнан был из Спарты как нововводитель и извратитель прежней простой музыки. Штафф. Истор. муз. стр. 141.

189. Изгоняя из своего государства все музыкальные инструменты, снабженные излишним количеством струн, до крайности оразноображивавшие гармонию и чрез то вселявшие в душу женоподобие и негу страстей, Платон не пощадил и флейты, которой, еще прежде его, не любил и Пифагор. По словам Ямблиха (Vit. Pythag. С. 25, р. 93), этот философ τοὺς αὐςοὺς ὑπεςάμΒανεν ὑΒρίστικόν τε καὶ πανηγυρικὸν καὶ οὐδαμῶς ἐςευθέριον τὸν ἦχον ἔχειν, и потому советовал своим ученикам αὐςοῦ μὲν αὶσθομένοις ἀκοὴν, ὡς πνεύματι μιανθεῖσαν, ἀπο-κςίζεσθαι, πρὸς δὲ τὸ ςύριον ἐνιαυσίοις μέςεσι τὰς τῆς ψυχῆς ἀςόγους ὁρμὰς ἀποκαθαίρε-σθαι. Впрочем, устройство флейт было различно. См. Athenaei libr. IV, с. 80, р. 177. Первое изобретение ее приписывают жене Кадма, Гармонии; а Марсиас, современник Аполлона, изобрел двойную флейту. Этот инструмент у греков был любимым и, по их мнению, имел способность возбуждать страсти в высшей степени. Флейты стоили очень дорого; говорят, что Исмениас, славный музыкант коринфский, заплатил за одну из них три таланта (3,737 р. с.). Штафф. стр. 118 слл.

190. О состязании Марсиаса с Аполлоном я сказал кратко в примечании к Эвтид. р. 285 D. Как Марсиас изобрел двойную флейту, так Аполлону приписывают изобретение лиры, которая потом приняла множество форм и являлась под именами: форминкс, цитра, хилис, тестудо и проч. В этом месте философ хочет сказать, что лира, во всех ее изменениях, больше идет к стражам города, чем флейта и ее виды, следовательно отдает преимущество Аполлону пред Марсиасом.

191. Под именем различных размеров и разнообразных движений (Βάσις) Dio Chrisostomus (de regno orat. II, p. 30 A. B. C) et Longinus (XXXIV, § 2) почитают конечные звуки рифма. Но, кажется, правильнее говорит Мор, называя их нумерическим движением, ходом рифма, или тактом. У Аста же они называются основанием рифма или началом речи рифмической. Мнение Мора подтверждается комментариями на Гермогена (р. 381): Βάσις καςεῖται ἡ κατάςηξις τῶν κώςων, ἢ καὶ ἀνάπαυσις ςέγται. Μεταφορικὴ δὲ ςέξις ἀπὸ τῶν χορευτῶν. Τὴν γὰρ ἐν χρόνοις Βάσιν ὁρίζονται οὕτως οἱ μουσικοί Βάσ ς ἐστὶν ὄρσεως καὶ θέσεως ποδῶν σημείωσΐς. Итак, ρυθμὸς в этом месте есть numerus, Βάσις – numeri seu rythmi scansio atque incessus.

192. Размер, или рифм, у греков был совершенно отличен от нашего. В их поэзии он определялся длиннее и короче произносимыми гласными, тогда как в нашей определяется силою голоса, или ударением. На этом основании рифм греческий называют количественным, а новоевропейский – тоническим. Главных размеров, или рифм, у древних принимаемо было три; потом к трем прибавлен был четвертый. Те три были равный (ἴσον), полуторный (ἡμιόςιον) и двойной (διπςάσιον). В равном рифме удлинение и укорачивание гласных равномерно; в полуторном одна гласная бывает вполовину короче или длиннее другой; а в двойном одна вдвое долее или короче другой. Boeckh. Pindar. Т. 1, P. II, р. 24. Сравн. Cratyl. р. 424 В. С. Равный рифм из двух гласных проявляется в двух стопах: пиррихие () и спондее (—); а когда в него входят три гласные, образуются новые две стопы: трибрахий () и молоссус (– —). Полуторная рифма имеет место при удлинении одной гласной последующими двумя согласными, тогда как другая не удлиняется ими: отсюда при двух гласных выходят стопы: трохей (—) и ямб (—), а при трех – вакхические (—), антивакхий (—), критская (—), анапест (—), амфибрахий (—) и дактиль (—). В двойном рифме имеют место те же самые стопы, какие и в полуторном, и от последних отличаются только тем, что одни гласные в них, не от ограничения согласными, а по самой своей природе, вдвое короче других.

193. Здесь, кажется, надобно разуметь первоначальный тетрахорд, о котором см. Vorkel. Hist. Mus. Т. 1, р. 82, 322 sqq. Boeckh. I. с. р. 204 sq. Известно, что первою мерою музыкальных интервалов был изобретенный Пифагором гармонический канон, или монохорд. Но впоследствии этот испытатель музыкальных пропорций заменен был четырехструнным орудием, или тетрахордом.

194. Дамон был знаменитый, современный Сократу, музыкант, по свидетельству Плутарха (vit. Pericl. с. 4) бывший учителем Перикла. О нем упоминает Платон также в Lach, р. 180 D, р. 200 A. Alcibiad. I, р. 109 D, и ниже de Rep. L. IV, p. 424 C.

195. Свойство рифма, по учению Платона, имеет ближайшую связь с характером речи; потому что и рифм, и характер речи происходят ἀπὸ τῆς εὐηθείας и производят εὐσχημοσύνην, εὐρυθμίαν, εὐαρμοστίαν; а это σώφρονός τε καΐ ἀγαθοῦ ῆθους ἀδεςφά τε καὶ μιμήματα. То есть музыка имеет в виду настроить душу πρὸς κατακόσμησιν καὶ συμφωνίαν ὲαυτῶ, как говорится Tim. p. 49 D; потому что πἀς ὁ Βίος εὐρυθμίας τε και εὐαρμοστίας δεῖται. Prolag. p. 326 B.

196. Εὐήθης – простосердечный, означает человека и доброго, и δί ὑποκορισμόν, глупого. Поэтому Сократ считает нужным определить, в каком смысле понимает он здесь слово εὐθεία.

197. Делать свое дело, то есть исполнять свои обязанности, как это открывает р. 406 E. Libr. IV, р. 433 А, al.

198. И той страсти, то есть чувственной любви. Разумеет сладострастие, которое называется здесь любовью самою сильною и живою. Аристотелю этот взгляд Платона не нравится (Polit. II, 2), и неудивительно; потому что любовь в понятии эмпириста не в силах принимать значение любви идеальной.

199. Всякое учение о музыке, по разумению Платона, должно направляться к возбуждению души и к возвышению ее до способности созерцать истинное, доброе и прекрасное. А как это бывает, философ превосходно объясняет в «Симпосионе», р. 200 A sqq. до 212 А. Впрочем, и здесь, как в других местах сочинений Платона, понятие о музыке принимается в смысле обширном.

200. Сократ во второй книге (р. 376) сказал, что весь круг образования стражей города определяется музыкою, под которою разумеются так называемые свободные науки, и гимнастикою. Обе эти науки, по учению Платона, соединены между собою теснейшим образом; так что, при недостатке той или другой, воспитание юношей не может быть удовлетворительно, то есть не сделаются они столь же образованными, как и мужественными. Музыки и гимнастики Платон не отделяет одной от другой, как отделяет он душу и тело. По его понятию, одна гимнастика не может сообщить телу надлежащую крепость и благообразное развитие, но ожидает предварительного действия музыки на душу, чтобы силою души благотворно развивалось потом самое тело. С другой стороны, и одна музыка не может успешно и гармонически настраивать душу, но хочет пособие к своему развитию находить и в теле, поставленном под влияние гимнастики. Поэтому нисколько не удивительно требование Платона, чтобы стражи города ἐκ παίδων διὰ Βίου занимались гимнастикою, Lib. III, p. 41 °C, IX, p. 591 D.

201. Словом τύπος у Платона означается общая характеристическая черта, отличающая, например, известный род речи, рассуждения, стихотворения, которое чертами частными определять было бы долго. Поэтому типами или типическими изображениями обыкновенно пользуются для краткости. Aristot. Etbic. L. II. Καθ’ ὅςου δὲ καὶ τύπῳ ςεχθὲν ταχ’ ὰν ἴσως ἔχοι. Protag. 344 Β, al.

202. То есть борцы на поприще защищения и охранения свободы отечества. Lach. р. 182 A. Demosth. с. Aristogit. р. 799, где упоминаются ἀθςηταὶ τῶν καςῶν ἔργων.

203. Сицилийские столы вошли у греков в пословицу. Ast. ad h. 1. Mitscherlich ad Horat. od. III, 1. 19. CH. Gorg. p. 518 B. C.

204. О развратной жизни коринфян говорили многие. С этим местом сравн.: Maxim. Tyr. Diss. III, 3. XXVII, 5. Themist. orat. XXIV, p. 301 B.

205. Об аттических лакомствах много рассказывает Атеней Libr. III, р. 101 D. Е. р. 109 sqq.

206. Имеет в виду р. 399 C. D.

207. Отвратить от себя наказание – ἀποστραφῆναι ςυγιζόμενος… вместо обыкновенного ςυγιζόμενος, которое здесь менее уместно, чем первое. Λυγίζεσθαι употребляется для выражения действия сражающихся мечами или шпагами, когда гладиаторы стараются отпарировать удары один другого. Scholiast. ad h. 1. ςυγιζόμενος στρεφόμενος, καμπτόμενος ἀπὸ τῶν ςύγων. Λύγως δὲ ἐστὶ φυτὸν ἰμαντῶδες. Το же почти говорит Свида Τ. II, p. 465 et Pholius p. 200 T. II, ed. Lips.

208. В таком то есть судье, который допускает нарушение прав и потворствует несправедливости.

209. Сыновья Асклепия – Махаон и Подалир, см. Hom. Iliad. II, 729. Сократ имеет в виду место Iliad. XI, 623 sqq. и 829 sqq., где, однако ж, Гекамеда дает напиток не Эврипиду, а Махаону, и где Патрокл подносит раненому Эврипиду не напиток, а прикладывает к его ране истертый в порошок корень. Поэтому Аст имя Эврипида и слова οὐδὲ Πατρόκςῳ – ἐπετίμησαν почитает вставными. Но что этот текст не поврежден, видно из того, что об Эврипиде упоминается и ниже – р. 408 А. Гораздо лучше объясняет это Шнейдер: Memorabilis hic locus, говорит, ad historiam carminum Homericorum est, et princeps, ni fallimur, in genere eo, de quo disputavit Wolfius in Prolegom. Sect. XI. Quamquam vereor, ut recte haec scripserit, si quidem ipse Plato (Ion. p. 508 C.) rem ita narrat, ut prorsus cum Homero consentiat. Itaque scriptorem putaverim memoria lapsum rem nunc minus diligenter narravisse ac duos Homeri locos commiscuisse.

210. О прамнийском вине см. Interprr. ad Iliad. XI, 638. Odyss. X, 235. Athen. libr. 1, p. 16, 30 A B, который особенно превозносит врачебное его свойство, говоря, что оно φςεγμοναῖς ἐναντιώτατον. Подробнее рассуждает о нем Аст ad Theophr. p. 69.

211. Иродик Силимврийский был знаменитый содержатель гимназии в Афинах и учитель гимнастики. См. Protag. р. 316 Е. Он первый ввел в употребление гимнастику как средство не для укрепления сил в здоровом еще теле, а для восстановления человека, когда он страдал уже болезнью; следовательно, он первый гимнастику приложил к медицине. Платон укоряет его за такое изменение цели гимнастических упражнений по той причине, что асклепиады прежде либо скоро возвращали больным здоровье, либо, если исцелить их было нельзя, оставляли их умереть; а он делал то, что бедные жертвы болезней должны были страдать многие годы. О таком приложении гимнастики к медицине пишет и Гален (de art. san. tuendi etc. ad Thrasybul. S33), и Иппократ (de morbis epidem. lib. VI, § 3): они свидетельствуют, например, что Иродик лечил лихорадку усиленными и дальними прогулками и многократными припарками. Явно, что в область его гимнастики входила и диететика; но средства диететические употребляли против болезней и асклепиады. См. Eustath. ad Ilind. ς. p. 859. 40: φασὶ γὰρ τὸ χειρουργικὸν καὶ φαρμακευτικὸν μόνον εὑρῆσθαι παρὰ τοῖς παςαιοῖς, τοῦ δὲ διαιτητικοῦ Ίπποκράτην μὲν κατάρξαι, Ἡρόδικον δὲ συντεςέσαι καὶ Πραξαγόραν καὶ Χρύσιππον. Кому это мнение Платона покажется жестоким и бесчеловечным, тот должен вспомнить, что в Платоновом государстве, как образце совершеннейшей жизни, никому не позволяется σχοςην διὰ Βίου κάμνειν, но всякий должен делать свое дело. В этом государстве и силы и жизнь принадлежат не неделимому, а обществу; и если их недостает, неделимое должно выйти из той среды, в которой и само оно не может быть счастливо, и другим не в состоянии приносить пользу.

212. Следя за болезнью, стараясь т. е. гимнастическими средствами чинить организм по мере открывающихся в нем повреждений.

213. Слова Главкона сказаны, очевидно, иронически: прекрасную же награду получил Иродик, что страдания свои протянул чрез многие годы.

214. Мягкие повязки, у Платона – πιςίδια, что-то вроде шапочек, имевших полезное действие на голову. О таких шапочках упоминают Demosthen. do fals. legat, p. 431. 22, ed. Reisk. Schtefer. Apparat. T. II, p. 670 sq.

215. Ты не слушаешь, то есть не одобряешь Фокилида, потому что смотреть на жизнь как на средство приобретать деньги, или, как говорит Гораций (Epist. 1, I. 55): О cives, cives, quaerenda pecunia primum est, virtus post nummos, – смотреть так на жизнь – значит терять из виду истинную ее цель. Поэтому Полемарх далее говорит, что добродетель должна быть приобретаема прежде денег.

216. Эти вопросы Сократа представляются несколько темными. Сократ говорит: нужно ли богатым постоянно заботиться о добродетели, так чтобы они не имели возможности заниматься долговременным лечением болезней, или попечение о расстроенном здоровье не препятствует им исполнять предписанную Фокилидом обязанность?

<< предыдущий лист

следующий лист >>