Платон
Государство. Диалоги. Апология Сократа
Содержание четвертой книги
В начале этой книги идет исследование о жизни стражей; потому что Адимант находит ее столь суровою, что она далеко не вознаграждает стража счастьем за множество и тягость его обязанностей. На возражение Адиманта Сократ отвечает, что они устрояют государство для счастья не одного какого-нибудь сословия, а целого общества; ибо в таком только обществе – едином и во всех своих частях согласном – надеются они найти справедливость, а в обществе, устроенном худо, найдут несправедливость. Далее приводит он причину, почему стражи должны быть содержимы в пределах такой строгой, простой и неприхотливой жизни: иначе невозможно, говорит, чтобы они как следует исполняли свои обязанности; а от неисполнения обязанностей общество должно разрушиться, так как общественное благоденствие сохраняется лишь там, где отдельные сословия исполняют свой долг и наслаждаются счастьем в той мере, какая сообразна с родом их занятий. Р. 419–421 С. Два обстоятельства особенно препятствуют каждому гражданину надлежащим образом исполнять обязанности: излишнее богатство, порождающее роскошь, негу и леность, и недостаток жизненных средств, возбуждающий в обществе преступления, пороки и волнения. Поэтому правители государства должны всячески стараться предотвращать то и другое зло. Но кто-нибудь скажет: каким образом общество, без помощи материальных средств и богатства, может вести войну с соседним богатым государством? Отвечаем: во-первых, наши граждане чужды будут изнеженности, которая расслабляет силы воинов, и потому своим мужеством далеко превзойдут других; во-вторых, прославившись своим воздержанием у богатых соседей, они легко будут входить в дружеские с ними связи. Пусть пограничное общество будет сильно своим богатством: для нас оно чрез то не сделается страшным, потому что в нем на самом деле не одно общество – в нем, по неравному состоянию граждан, много обществ, взаимно враждебных; следовательно, ему недостает самой твердой опоры общественного благосостояния – недостает согласия граждан. Итак, пока наш город сохранит простоту и постоянное равенство, которого мы в нем домогаемся, дотоле он будет могущественнейшим и, по внутренней связности отдельных частей, непобедимым. Р. 421 С – 423 В. Из этого видно также, далеко ли, не вредя общественному благосостоянию, могут простираться пределы земли. Пока будет сохраняться единство общества и многочисленностью частей, из которых оно состоит, не разрушится его связность, дотоле пределы его могут раздвигаться. Поэтому правители нашего государства будут смотреть не на то, как бы увеличить его территорию, а на то, как бы соблюсти в нем единство и согласие, чтобы оно было достаточно для защиты себя. Но это достигнуто будет всего лучше, если в обществе всякий направится к таким занятиям, к которым он склонен по природе, и если в музыке и гимнастике мы не отступим от тех правил, которые постановили: в противном случае надобно опасаться, как бы не развратились нравы граждан. Впрочем, и число законов не должно быть безрассудно увеличиваемо; ибо воспитанные и наставленные разумно, сами поймут, что в частных делах их может быть с точностью определено законами. Поэтому о конституции общества, о сношениях женщин и детей и о других предметах особенные правила не нужны. А что относится к религии и богопочтению, то, в случае каких-нибудь недоумений, должно быть решаемо изречениями оракулов. Р. 423 D – 427 С.
Когда общество было таким образом устроено, Сократ пригласил всех смотреть, где в нем проявляется справедливость и где несправедливость; какое между тою и другою имеется различие и которую из них должен приобрести человек, желающий быть блаженным, – заметят ли его боги и люди или не заметят. Все это откроется весьма легко, говорит он, если по тем добродетелям общества, которые уже известны, мы исследуем то, что еще темно, то есть природу справедливости. Так как созданное нами общество совершенно, то само собою разумеется, что оно должно заключать в себе те четыре вида добродетели, которыми условливается всякое совершенство, то есть: мудрость, мужество, рассудительность и справедливость. Благоразумие, или мудрость, общества усматривается не в том, что в нем есть разного рода мастера, хотя бы они составляли значительное число граждан, а в том особенно, что оно мудро управляется; и когда эта мудрость принадлежит тем, которые управляют обществом, тогда, понятно, она должна выразиться благоразумием и целого общества. То же надобно сказать и о мужестве. Мужество приписывается целому обществу – не потому, что все отдельные граждане отличаются этою добродетелью, а потому, что мужественны его стражи, которые так воспитаны и обучены, что знают, чего надобно бояться как страшного и каким образом должно удалять угрожающие обществу опасности. Р. 427 С – 43 C. Но не такова в этом отношении рассудительность. Она усматривается в том, что человек может управлять своими страстями и как бы одерживать победу над самим собою. Поэтому наше общество должно отличаться рассудительностью в тех видах, что оно управляется мужами мудрыми, которые имеют довольно силы обуздывать страсти толпы и направлять их к добрым целям. Из этого видно, что рассудительность свойственна не одной какой-нибудь части государства, но должна господствовать во всех его слоях и повсюду умерять страстные движения граждан. Р. 43 C – 432 А. Теперь надобно исследовать справедливость. Доныне недоставало у нас такой добродетели, которая заключала бы в себе начало и причину упомянутых выше добродетелей и сообщала бы им твердость и постоянство. Все это делает справедливость; ибо она стремится к тому, чтобы всякая часть общества верно исполняла свои обязанности и не вмешивалась в дела чужие. Поэтому общество основательно называется справедливым, когда три его сословия – художники, стражи и правители, оставив занятия других, хорошо ведут собственное свое дело. Напротив, ποςυπραγμοσύνη тех сословий, или вмешательство их в чужие должности, производящее тревогу между гражданами, есть несправедливость. Р. 434 С.
Чтобы яснее было видно, что именно так надобно понимать справедливость и несправедливость, Сократ это понятие о них прилагает к деятельности лиц, взятых порознь. Мы предполагали, говорит он, сперва рассматривать справедливость в большем и осязательнейшем предмете, чтобы таким образом легче можно было уразуметь ее, а потом перейти к созерцанию ее в отдельном человеке. Итак, сделав первое, мы приступим теперь к последнему. Р. 434 D. E.
То определение справедливости, которое мы установили, рассматривая эту добродетель в обществе, применимо будет и к отдельному человеку, если в человеческом духе найдутся три вида, совершенно соответствующие найденным трем сословиям общества. Итак, спрашивается: душа все совершает одною ли и тою же силою или в ней есть различные способности? Чтобы в этом отношении открыть что-нибудь верное, рассмотрим дело так. Быть не может, чтобы одна и та же вещь одною и тою же своею частью производила или принимала противное. И тут надобно всячески остерегаться, как бы не впасть в обман, следуя вседневному употреблению речи, по которому тем же вещам нередко приписываются противоположные свойства и действия. Так, например, мы часто говорим, что человек в одно и то же время покоится и движется, тогда как он одною своею частью покоится, а другою движется. Или, например, мы утверждаем, что вихрь, вращаясь около своего центра, и стоит, и движется: относительно к отвесной своей линии он стоит, а относительно к бегу – движется. Этим нисколько не уничтожается тот закон, по которому мы почитаем невозможным, чтобы что-нибудь одною и тою же своею частью производило или принимало действия противные. А отсюда следует, что если в вещи заключаются начала противные, то она не вовсе одна, но состоит из частей различных. В нашей душе, может быть, прежде всего можно замечать великий разлад между умом и пожеланием. Как он проявляется, это нетрудно усмотреть из свойства голода и жажды. Весьма часто случается, что человек сильно хочет есть или пить; однако ж по каким-нибудь причинам удерживается от того и другого. Следовательно, есть что-то в душе, возбраняющее ей удовлетворять голоду или жажде, есть что-то, прямо противное ее пожеланию. Это противное пожеланию начало называется умом. Итак, в душе надобно различать две силы, одну – τὸ ςογιστικόν, другую – τὸ ἄςογον, или τὴν ἐπιθυμίαν. Но на этом разделении сил остановиться еще нельзя. Сила пожелания снова делится на две части, из которых одна есть θυμοεδές, а другая – τὸ ἔπιθυμητίκον. Ὁ θυμός, как бы гнев и негодование, часто находится во враждебном отношении к нашим пожеланиям и страстям и восстает против них под управлением ума, чтобы они не стесняли разумной его природы. Таким образом ὁ θυμός, или τὸ θυμοειδές, становится началом, от пожелательной природы отличным. Отлично оно также и от ума: это видно из того, что τὸ θυμοειδές замечают уже в детях, тогда как ум в них еще не проявляется. Р. 435 А. – 441В.
Итак, надобно различать три части души, совершенно соответствующие тем, усмотренным прежде сословиям общества: ибо τὸ ἐπιθυμητικόν соответствует τῶ χρηματιστικᾧ, τὸ θυμοειδές – τῷ ἐπικουρικῷ, τὸ ςογιςτικόν – τῷ φυςακικῷ. Если же так, то мудрость, мужество, рассудительность и справедливость точно таким же образом должны быть приписываемы и отдельным лицам, как приписываются они целому обществу. В самом деле, справедливость представлялась в обществе такою добродетелью, по которой каждое сословие исполняет свои собственные обязанности; поэтому и в душе она есть не иное что, как такое настроение различных сил, по которому всякая из них делает свое и не мешается в чужое, по которому, то есть τὸ ςογιστικόν управляет, τὸ θυμοειδές повинуется началу правительственному и помогает ему обуздывать порывы страстей. А чтобы при этом соблюдалось согласие отдельных сил, τὸ ςογιστικόν и τὸ θυμοειδές, подобно тому, как в обществе – правители и стражи, должны быть развиваемы музыкою и гимнастикою. С такою справедливостью соединено будет и мужество, которое имеет свое седалище ἐν τᾧθυμοειδεῖ и в нем действует, чтобы постоянно выслушивать и исполнять предписания ума. Не будет здесь недостатка и в мудрости, которой свойственно обитать ἐν τῷ ςογιστικῷ и которая усматривает и познает, что полезно как отдельным частям, так и всей вообще душе. При справедливости проявится также и рассудительность, означающая содружество и согласие трех частей души, чтобы не было противления владычеству ума. Р. 441 В – 443 D.
Кто все-таки не уверен, что справедливость и в обществе, и в отдельном человеке одна и та же, для того это может быть доказано еще тверже. Человек, в душе которого обитает описанная нами справедливость, никогда не допустит, чтобы дела его были совершаемы вероломно, несправедливо, нечестиво, беззаконно, – и не допустит единственно потому, что отдельные части его души всегда и во всем занимаются каждая своею обязанностью. Справедливость сохраняет тот, кто неуклонно упорядочивает в себе свое, кто постоянно согласен сам с собою, у кого те три части души, будто три части гармонии – низкая, высокая и средняя, всегда подстроены и кто, чрез такой строй, свое многое удерживает в единстве и простоте. В этом состоянии он, как упорядочил себя внутренне, таким будет и на площади – в собирании денег, в обхождении с телом, в хранении условий, в исполнении дел общественных; во всем этом будет он иметь в виду деятельность справедливую, которая обратится в навык и никак не допустит навыка противоположного, свойственного несправедливости. Р. 442 D – 443 Е.
Исследовав, что такое справедливость, нетрудно уже узнать природу и несправедливости. Она есть не иное что, как разлад, или взаимная подыскиваемость тех трех частей одной под другую, когда всякая из них занимается делами чужими и когда, вместо того чтобы покоряться, они выходят из повиновения части разумной. Поэтому несправедливость обыкновенно сопровождается заблуждениями, незнанием, нерассудительностью и пороками всякого рода. Р. 444 A. В.
Справедливые и несправедливые действия – то же для души, что здоровая и вредная пища для тела. Как вредная пища причиняет болезнь телу, так несправедливые поступки поражают болезнью душу. И напротив, как здоровая пища доставляет здоровье телу, так справедливые поступки укрепляют душу. Доставлять здоровье телу есть не иное что, как поставлять его части в такое отношение, в каком они или управляли бы, или управлялись другими, сообразно с своею природою; напротив, подвергнуть тело болезни – значит сделать, чтобы его части управлялись или управляли вопреки их природе. Отсюда видно происхождение справедливости и несправедливости. Когда отдельные части души таковы, что управляют и управляются согласно с природою, тогда рождается справедливость; напротив, когда то, что по природе должно повиноваться другому, начинает, вопреки природе, управлять другим, а что должно управлять, то повинуется, тогда происходит несправедливость. Р. 444 В – D. Поэтому добродетель, как видно, состоит в некотором здравии души, в ее красоте и благообразии; напротив, порочность есть не иное что, как болезнь, безобразие и бессилие. К добродетели ведут достоуважаемые занятия, а порочность питается страстями. Р. 444 D. Е.
Остается спросить: полезно ли уважать справедливость и стараться о деятельности честной, пусть бы утаился добрый человек, или не утаился, или лучше поступать несправедливо, когда есть возможность избежать наказания и когда от наказания не сделаешься лучшим? Главкону этот вопрос кажется совершенно бесполезным, если природа справедливости и несправедливости действительно такова. Но Сократ полагает, что исследование означенного предмета вовсе не лишне. Итак, он различает пять форм души и столько же форм общества, и из них одну признает правильною, а прочие четыре – худыми. Р. 445 А – Е.
Книга четвертая
Но Адимант возразил:
– Чем, однако ж, защититься тебе, Сократ, когда кто скажет, что этих людей делаешь ты не слишком счастливыми – и притом по собственной их воле? Ибо справедливо имея город в своей власти, они не пользуются никаким его благом, как другие, которые приобретают поля, строят прекрасные и огромные дома, покупают соответствующую им мебель, приносят богам особенные жертвы, принимают гостей, да еще, как ты сейчас сказал, собирают золото, серебро и все, что признается за необходимое иметь людям счастливым. Ведь это просто, можно сказать, как бы наемные надзиратели, которые сидят в городе, занимаясь, кажется, только караулом.
– Да, – отвечал я, – и притом караулят лишь из хлеба и, кроме хлеба, жалованья, подобно другим, не получают; так что и предпринимать частные путешествия, если бы захотели, и дарить любовниц, и для удовлетворения каким-нибудь другим желаниям сорить деньги, – хотя сорители-то их и представляются людьми счастливыми, – им непозволительно. Этого и всего такого же ты не внес в свое возражение.
– Так пусть войдет и это, – примолвил он. – Чем же, скажешь, защитим мы свое положение?
– Да; но мы найдем, кажется, что говорить, если пойдем тою же дорогою; ибо скажем, что нет ничего удивительного, если и эти таким образом будут людьми самыми счастливыми, – только ведь мы устрояем город, смотря не на то, как бы нам сделать счастливым исключительно этот класс народа, а на то, каким бы образом упрочить счастье целого города: ведь в таком-то особенно городе привыкли мы находить справедливость, равно как в городе, весьма худо устроенном, – несправедливость, и смотря на это, судить о предмете давних наших исследований. Теперь мы, по обычаю, о счастливом городе составляем себе понятие не частное и берем его относительно не к нескольким человекам, а к целому; а потом уже будем исследовать противоположное этому. Пусть бы к нам, когда мы срисовываем статую, кто-нибудь подошел и, порицая нас, сказал, что для прекраснейших частей животного у нас употребляются не прекраснейшие цвета: глаза, например, орудия прекраснейшие, наводятся не пурпуровою, а черною краской. Против такого порицателя мы могли бы, кажется, порядочно защититься, говоря: не думай, чудный человек, будто мы должны рисовать столь прекрасные глаза, чтобы они не казались ни глазами, ни другими членами. Смотри-ка, не тогда ли является у нас прекрасное целое, когда каждому члену приписывается, что к нему идет. Так-то и теперь – не принуждай нас с званием стражей соединять такое счастье, которое скорее сделает их всем, чем стражами. Ведь сумели бы мы и земледельцев одеть в богатотканые плащи и подпоясать золотом, а потом велеть им для удовольствия обрабатывать землю, – либо гончарам, поудобнее наклонившись к огню, пить и бражничать, и в то же время, придвинув к себе станок, обделывать, сколько захочется, черепицы, и таким же образом сделать счастливыми всех других, чтобы блаженствовал целый город. Так не внушай нам этого; потому что, если мы послушаемся тебя, – у нас ни земледелец не будет земледельцем, ни гончар – гончаром, и никто другой не удержит какой-либо из тех форм, из которых составляется город. Впрочем, значение других классов маловажнее. Башмачники, например, если они сделались худыми и порочными, а прикидываются не такими, каковы на самом деле, – для города еще не страшны: напротив, когда стражи законов и города не бывают такими, а только кажутся, – смотри-ка, до основания сгубят весь город; между тем как, с другой стороны, от них-то и зависят благоустройство его и счастье. Итак, если стражей мы сделаем действительно стражами, то сделаем их менее всего вредными для города; напротив, кто говорит прежнее, то есть о каких-нибудь земледельцах, как о счастливых гуляках в праздничном собрании, а не в городе, тот имеет в виду, кажется, что-то другое, a не город. Поэтому надобно исследовать, смотря ли на то поставлять нам стражей, чтобы уделом их самих было как можно большее счастье, или наблюдая то, доставляется ли оно целому городу, – и этих попечителей и стражей принуждать к должному и убеждать их, чтобы они были отличными исполнителями своего дела, равно как и всех других, и таким образом, при развитии и благоустроении всего города, предоставлять каждому сословию ту меру счастья, какую позволяет получать его природа.
– А ты хорошо говоришь, – заметил он.
– Но покажется ли тебе порядочным сродное с этим мое рассуждение?
– Какое именно?
– Смотри, не вредит ли это другим деятелям – до того, что они становятся худыми?
– Что, то есть?
– Богатство и бедность, – сказал я.
– Каким же образом?
– А вот как. Разбогатевший горшечник захочет ли еще, думаешь, много заботиться о своем искусстве?
– Никак, – сказал он.
– Не сделается ли он скорее ленивым и беспечным относительно своего дела?
– И очень.
– Стало быть, не сделается ли худшим горшечником?
– Немало и таких случаев.
– То же опять, – кто по бедности не может достать себе даже орудий или чего другого, относящегося к искусству, тот и сам будет производить вещи худшего качества, и сыновей или других своих учеников сделает худшими производителями.
– Как не сделает?
– Значит, и от того, и от другого, – и от бедности, и от богатства, как произведения искусств, так и сами искусники становятся худшими.
– Явно.
– Так теперь, по-видимому, мы нашли другое, что стражи должны всеми силами караулить, как бы это без их ведома не проникло в город.
– Что такое разумеешь ты?
– Богатство и бедность, сказал я; потому что первое располагает к роскоши, лености и желанию новизны, а последняя – к раболепствованию и злоухищрениям для новизны.
– Конечно, – сказал он, – однако ж смотри и на то, Сократ, каким образом город будет у нас иметь возможность вести войну, когда он не приобретет денег, – особенно если необходимость заставит воевать с городом великим и богатым.
– Явно, – сказал я, – что с одним труднее, а с двумя такими легче.
– Как это? – спросил он.
– Да первое может быть оттого, – отвечал я, – что если понадобится сражаться, не с богатыми ли людьми будут сражаться наши истинные ратоборцы?
– Конечно, так, – сказал он.
– Что же, Адимант? – продолжал я. – Если боец, сколько можно лучше приготовленный к этому делу, бьется с двумя не бойцами, но богатыми и тучными людьми, – не полагаешь ли, что ему легче бывает биться?
– Может быть, особенно если они не вместе, – отвечал он.
– Разве нельзя ему иногда, – продолжал я, – убегая, вдруг обратиться назад и толкнуть первого наступающего, и чаще делать это во время солнечное и знойное? Разве, будучи таковым, не усмирит он многих подобных?
– Конечно, – сказал он, – тут не было бы ничего удивительного.
– Но не думаешь ли ты, что богатые, по своему знанию и опытности, сильнее в кулачном, чем в военном искусстве?
– Думаю, – сказал он.
– Значит, ратоборцы у нас, по всей вероятности, легко будут сражаться с двойным и тройным числом (богатых).
– Уступаю тебе, – сказал он, – ибо ты, кажется, говоришь правду.
– Что еще? Если они, отправив посольство к другому городу, скажут правду, что мы ни на что не употребляем золота и серебра, что этого закон нам не позволяет, а разве вам; посему, воюя с нами, имейте в виду (золото и серебро) других. Думаешь ли, что слыша это, решатся они воевать лучше против костлявых и тощих собак, чем с собаками против тучных и мягкотелых овец?
– Не думаю; однако ж, если деньги других городов собраны будут в одном, смотри, как бы это не навлекло опасности на город небогатеющий.
– Счастлив ты, – примолвил я, – что думаешь, будто стоит называть городом какой-нибудь другой, кроме того, который мы устрояли.
– Почему же не так? – сказал он.
– Прочие, – продолжал я, – надобно называть городами в числе множественном; потому что каждый из них – многие города, а не город в смысле игроков[232]. Сколь бы мал он ни был, в нем всегда есть два взаимно враждебных города: один город бедных, другой – богатых, и в обоих – опять много городов, на которые если будешь наступать, как на один, – вполне ошибешься, наступая же как на многие и отдавая одним, что принадлежит другим, как то: деньги, власть, даже самые лица, – будешь иметь много союзников и мало врагов. Пока город у тебя будет устрояться мудро, как сейчас постановлено, он сделается величайшим, и величайшим, говорю, не по видимому, а по истине, хотя бы в нем была только тысяча защитников. Такой-то один великий город нелегко найти ни у греков, ни у варваров; а кажущихся (великими) много, и они еще разнообразнее описанного. Или тебе представляется иначе?
– Нет, клянусь Зевсом, – сказал он.
– Так вот это, – продолжал я, – будут и наилучшие границы для наших правителей: таким по величине должны они сделать свой город и, сообразно с его величиною, столько отделить для него земли, а прочую оставить.
– Что такое границы? – спросил он.
– Думаю, вот что, – отвечал я. – Докуда может распространяться город, оставаясь одним, дотуда чтобы он и простирался, а не далее.
– Да и хорошо ведь, – сказал он.
– Так и это еще – другое приказание отдадим мы стражам: пусть они всячески наблюдают, чтобы город с внешней стороны[233] не был ни мал, ни велик, но самодоволен и один.
– И может быть, прикажем им безделицу, – заметил он.
– Но ведь и этого маловажнее то, – сказал я, – о чем мы упомянули прежде: если кто-нибудь из стражей окажется выродком, – надобно отсылать его к другим; а кто между другими будет хорош, того переводить к стражам. Этим высказывалось, что и другие граждане, к какому делу кто способен, к тому одному исключительно, поодиночке, и должны быть употребляемы, чтобы каждый, исполняя свое, был не множествен, а единичен, и чтобы таким образом весь город стал одним, а не многими.
– В самом деле, это маловажнее того, – сказал он.
– Конечно, добрый Адимант, – продолжал я, – пусть не думает никто, будто эти наши приказания важны и велики; все они малозначительны, если (стражи), как говорится, блюдут одно великое или, вместо великого, особенно довлеющее.
– Что же это? – спросил он.
– Наставление и воспитание, – отвечал я, – ибо если хорошо наставленные, они явятся людьми порядочными, то легко будут усматривать все это, да и прочее, что теперь мы пропускаем, как то: избрание жен, вступление в брак, рождение детей; так как все это надобно сделать, по пословице, общим между друзьями[234].
– И было бы весьма справедливо, – сказал он.
– Да и то еще, – продолжал я, – если общество однажды пойдет хорошо, то будет идти как увеличивающийся круг; потому что соблюдение доброго воспитания и наставления будет сообщать ему добрые естественные способности; а добрые естественные способности, под влиянием такого наставления, сделаются еще лучшими, чем прежде, – и по отношению ко всему прочему, и по отношению к рождению, подобно тому, как это бывает у животных.
– Да и вероятно, – сказал он.
– Итак, коротко сказать, попечители города должны стремиться к тому, чтобы он не испортился незаметно для них самих и чтобы строже всего наблюдаемо было, как бы вопреки порядку, не делалось нововведений в гимнастике и музыке[235], но хранить ту и другую, сколько можно более, слушая с опасением, когда кто говорит, что люди особенно уважают то пение,
Которое вновь превзошло у поющих[236],
что поэтом часто называют не того, кто составляет новые песни, а того, кто выдумывает новый образ песнопения и хвалит это. Между тем не должно ни хвалить таких вещей, ни принимать их. От введения нового рода музыки действительно нужно беречься, так как оно вообще опасно; ибо формы ее не трогаются нигде, помимо величайших законов гражданских: это говорит Дамон, и я верю ему.
– Присоедини же и меня к числу верящих, – примолвил Адимант.
– Так вот здесь, видно, со стороны музыки, – продолжал я, – стражи должны построить крепость.
– И в самом деле, – сказал он, – нарушение закона, входя этим путем, легко прячется.
– Да, – примолвил я, – так себе, под видом увеселений, как бы не делая ничего худого.
– Да ведь и не делает ничего, – заметил он, – кроме того, что понемногу вкрадывается, молча внедряется в нравы и занятия и отсюда уже более ощутимо переходит во взаимные отношения, а из отношений-то, Сократ, с великою наглостью восстает на законы и правительство и оканчивает ниспровержением всего частно и общественно[237].
– Хорошо, – сказал я. – Так это верно?
– Мне кажется, – отвечал он.
– Поэтому нашим детям, как мы и сначала говорили, надобно тотчас же принимать участие в увеселении законном; ибо если оно будет противозаконно и такими же сделает наших детей, то возрастить из них мужей законных и ревностных окажется невозможным.
– Как же иначе? – сказал он.
– Стало быть, если дети, начав играть хорошо, посредством музыки приобрели уважение к закону, то законность, в противоположность тем детям, будет во всем сопровождать и возращать их, исправляя даже и то, что прежде оставалось (пренебреженным) в городе.
– Это правда, – сказал он.
– Следовательно, эти последние, – продолжал я, – и маловажное, по-видимому, отпечатлеют законностью, тогда как первые погубят все такое.
– Что именно?
– А вот что: молчание младших пред старшими, какое прилично, посторонение, вставание и почитание родителей[238], да и стрижение волос, и одежду, и обувь, и весь наряд тела и прочее тому подобное. Или не думаешь?
– Согласен.
– А определять это законом было бы, думаю, простовато; потому что таких определений, кажется, не бывает, да им и не удержаться, хотя бы узаконены были словесно и письменно.
– Как уж удержаться?
– И так должно быть, Адимант, – продолжал я, – что какими правилами кто начал свое воспитание, такие из них проистекут и следствия[239]. Или ты не думаешь, что подобное вызывается подобным?
– Как не думать?
– В заключение же можно, полагаю, сказать, что это придет к чему-нибудь одному совершенному[240] и решительному, – будет ли то добро или противное добру.
– Как не прийти? – сказал он.
– Но, ради богов, – продолжал я, – что сказать о делах народной площади, где все связуются между собою условиями? Что сказать, если хочешь, касательно ремесленнических сделок, ссор, обид, распутывания судебных дел, постановления судей, равным образом касательно того, нужно ли по делам народной площади или порта, взыскание либо назначение каких-нибудь пошлин, вообще касательно порядка площадного, городового, портового и другого тому подобного? Осмелимся ли мы в этом отношении постановлять какие-нибудь законы?
– Но мужам прекрасным и добрым не годится приказывать, – сказал он, – ведь большую часть того, что надобно определить законом, они, конечно, и сами легко откроют.
– Да, друг мой, – примолвил я, – если только Бог дал им хранение тех законов, о которых мы прежде рассуждали.
– А когда не дал, – сказал Адимант, – то они проведут всю жизнь, постановляя много таких и беспрестанно исправляя их – в той мысли, что добьются до наилучшего.
– Ты говоришь, – заметил я, – что они будут жить, будто больные и, по невоздержанию, не хотящие оставить дурной своей жизни.
– И конечно.
– Так эти-то будут жить забавляясь[241], ибо лечась, они не подвинутся вперед, кроме того только, что станут оразноображивать и увеличивать виды болезни, всегда надеясь, авось кто-нибудь присоветует им такое лекарство, от которого выздоровеют.
– Да, припадки подобных больных действительно таковы, – сказал он.
– Ну, а это у них не забава, – продолжал я, – почитать ненавистнейшим из всех того, кто говорит им правду, что пока не перестанут они пьянствовать, пресыщаться, любодействовать и бездействовать, – не принесут им пользы ни лекарства, ни прижигания, ни присечки, ни даже приговоры и привески[242] и ничто прочее тому подобное.
– Плохая забава, – сказал он, – потому что негодование на человека, говорящего хорошо, не заключает в себе ничего забавного.
– Не хвалитель ты, как видно, таких людей, – заметил я.
– Совсем нет, клянусь Зевсом.
– Следовательно, ты не похвалишь и города, если весь он, как мы сейчас говорили, будет делать то же самое. Разве не одно и то же с этими, кажется тебе, делают города, когда, будучи худо управляемы, объявляют гражданам – не трогать всецелого общественного быта; иначе, поступая напротив, должны будут умереть? А кто управляемому таким образом городу приятно угождает и ласкательствует[243], подслуживаясь ему, предупреждая его желания и имея способность исполнять их, тот будет мужем добрым и мудрым для дел великих и удостоится от него почестей.
– Да, мне кажется, они точно то же делают, и я никак не похвалю их.
– Что же еще? Не удивляешься ли ты мужеству и готовности тех людей, которые расположены угождать таким городам и усердствовать им?
