Пер Факснельд
Инфернальный феминизм

Полная версия

 
Когда тухнет огонь в очаге,
А в комнате – хаос и сор,
Когда муж не ладит с женой,
Между ними вечный раздор,
И жена рожать не желает уже,
И расходы считают девицы, —
Тут впору задуматься о былой
Славе Лилит-дьяволицы ³⁰⁰.
 

Наконец, в стихотворении внушается мысль, что, когда женщина восстает против патриархального порядка и общественных условностей и не почитает своим первым долгом слушаться мужа, она бросает вызов самому Богу, отвергает христианскую веру и действует заодно с силами тьмы:

 
Корень зла – в том, что женщины эти
Ставят превыше всего – Себя.
Вот – грех величайший на свете,
И в нем преуспела Лилит.
Им до мук на Кресте дела нет:
На себя лишь умеют молиться,
Божий глас для них – звук пустой,
Внемлют первой Адама жене-дьяволице ³⁰¹.
 

Конечно, это следовало понимать как суровое осуждение: перед нами классический пример демонизированного феминизма. Объединяет же рассмотренные тексты Конуэя, Колльер и Глиндон (и им подобные) то, что все они изображают Лилит феминисткой (будь то в положительном или отрицательном смысле)³⁰².

Целование дьяволова зада: фольклор, суды над ведьмами и «Молот ведьм»

Как уже упоминалось выше, согласно некоторым народным поверьям, задокументированным в XIX веке в скандинавских странах (хотя, вероятно, они отражали гораздо более древнюю традицию, которая, скорее всего, выходила далеко за пределы Скандинавии), Сатана иногда выступал помощником женщин, облегчая им родовые муки или же избавляя их от нежеланного ребенка³⁰³. В первом случае помощь, конечно же, была нарушением запрета – и не только из‐за инфернального пособника, а еще и потому, что муки при родах являлись частью наказания, наложенного на Еву самим Богом (Быт. 3: 16), и потому считалось, что женщинам положено безропотно терпеть их как напоминание о проступке первой женщины. Потому, например, в шведском фольклоре часто рассказывалось о женщинах, которые, используя колдовские средства, избегали надлежащих родовых мук и несли за это наказание: их сыновья становились оборотнями³⁰⁴. В датском фольклоре встречаются предания, в которых это же предупреждение сочетается с идеей, что применяемый метод облегчения боли требует настоящего ритуального взывания к дьяволу³⁰⁵. Изредка у крестьян бытовало представление о женщине как о создании дьявольском – в самом буквальном смысле. Один из примеров – карельское предание о том, как Сатана сотворил женские половые органы, ударив женщину между ног топором³⁰⁶. Между тем практика заключения настоящих, недвусмысленных сделок с дьяволом (в некоторые эпохи и в некоторых странах это явление было действительно на удивление широко распространено) оставалась исключительно мужской прерогативой, – по крайней мере, не в фольклоре, а в реальной жизни³⁰⁷.

Ранние (начала Нового времени) обвинения в колдовстве, как их формулировали церковные власти, содержали утверждения о союзе с Нечистым – и охота на ведьм, как хорошо известно и как признано всеми специалистами по этой теме, была нацелена главным образом на женщин: в большинстве регионов Европы не менее 75% обвиненных составляли женщины³⁰⁸. Однако относительно того, было ли истинной причиной подобного пропорционального распределения женоненавистничество, по-прежнему ведутся жаркие споры. Статистика недвусмысленно гласит: колдовством нередко занимались и мужчины: в России и в Эстляндии именно они и составляли большинство обвиненных. Тем не менее эти две страны в данном случае являют собой исключения из правила: почти по всей остальной Европе ведьмами чаще всего оказывались женщины. Однако можно заметить, что на процессах свидетелями обвинения часто выступали тоже женщины, и некоторые исследователи высказывали предположение, что нередко обвинения в колдовстве возникали просто из‐за ссор между женщинами³⁰⁹. Марианна Хестер довольно убедительно доказала, что такие доводы выглядят попыткой переложить вину с мужчин и выставить охоту на ведьм какой-то женской междоусобной враждой. Она пишет, что скорее следует видеть в ней «следствие общих патриархальных порядков», при которых «женщины часто оказывались в положении блюстительниц нравственности, осуществлявших надзор за другими женщинами» в силу «различных идеологических, материальных и психологических факторов, подталкивавших их к этому»³¹⁰.

В середине XIV века начало формироваться представление о тайном обществе ведьм-дьяволопоклонниц, заключивших настоящий союз с Люцифером. В дальнейшем эти идеи нашли четкое выражение в письме папы Евгения IV (у власти в 1431–1347 гг.) инквизиторам³¹¹. Гонения на мнимых ведьм происходили волнами. Во Франции и Германии период их активного преследования пришелся на 1480‐е годы, а в 1560‐е прокатилась вторая волна, захлестнувшая заодно Швейцарию и Англию. На заре следующего столетия произошла новая вспышка, на сей раз перекинувшаяся на Фландрию и Шотландию, и, наконец, около 1620 года пришла последняя волна, которая обрушилась сразу на многие страны Европы и продолжала бушевать вплоть до последней четверти столетия. После этого фиксировались лишь отдельные случаи преследований, среди которых были и знаменитые – в частности, процессы 1692 года в Сейлеме (штат Массачусетс). Ввиду значительных региональных различий и особенностей трудно найти какие-либо всеохватные объяснения происходившему³¹². Однако, как доказали Бенгт Анкарлоо и Густав Хеннингсен, преследования ведьм в Европе имели так много общих черт (например, они происходили между 1450 и 1750 годами, опирались на связную богословскую и юридическую доктрины, и большинство обвиняемых составляли женщины), что их следует рассматривать как более или менее единое явление³¹³. И все равно не следует забывать мудрые слова Робина Бриггса: «К любым попыткам предположить, что имеется одна-единственная причина, или даже одна главная, являющаяся скрытой разгадкой тайны, следует относиться с величайшим подозрением»³¹⁴. Итак, женоненавистничество тоже не может считаться такой разгадкой; и все же представляется разумным расценивать негативное отношение к женщинам в тот исторический период – как в ученой, так и народной среде – как важный элемент этой головоломки.

Распространению тревожных страхов перед женщинами, якобы чаще всего вступающими в тайные сатанистские секты, вероятно, способствовали бытовавшие в начале Нового времени общие представления о женщинах как о существах распутных, непредсказуемых и подверженных страстям³¹⁵. В Средние века и на заре Нового времени повсеместно господствовало мнение, что женщинам свойственны грубая чувственность и повышенные сексуальные аппетиты, и лишь в XVIII веке начала укореняться противоположная идея – о сексуальной пассивности женщин. Светские судьи и религиозные власти, причастные к судам над ведьмами, утверждали, будто на поклонение дьяволу женщин толкает именно распутство – ведь на ведьмовских шабашах, похожих на оргии, они могут сполна утолить сжигающую их похоть³¹⁶. Типичные признательные показания ведьм были на удивление однообразными в течение всего периода охоты на них и во всех странах. Обвиняемые непременно рассказывали, будто справляли так называемый шабаш (это слово – искажение еврейского «шабат» – свидетельствовало еще и о примеси антисемитского навета), где вместе с другими ведьмами (или колдунами) совершали обряды, переворачивавшие вверх дном привычные христианские обычаи: например, плясали задом наперед или задирали головы кверху, вместо того чтобы опускать их в знак почтения. Словом, шабаш – каким воображали его ученые мужи – изображал некий антимир, пространство, где все выворачивалось наизнанку³¹⁷. Один из перевертышей заключался в том, что эти черные мессы якобы проводились женщинами – а не священниками-мужчинами, как полагалось в христианских церквях.

Как подчеркивает Марианна Хестер, важно помнить, что по меньшей мере одним из нескольких значимых аспектов тогдашней веры в колдовство была ее функция «гендерно-дифференцированной идеологии, обслуживавшей интересы мужчин внутри патриархально устроенного общества». Однако сама Хестер оказывается в опасной близости от выдвижения монокаузального объяснения, когда заявляет, что охоту на ведьм следует отнести прежде всего к категории «механизмов общественного контроля над женщинами», особенно над теми, кто не соответствовал «идеалу тихой и послушной жены»³¹⁸. Действительно, образ ведьмы являет собой полную противоположность образу доброй христианки, идеальной супруги и матери, и нетрудно увидеть (следуя аргументу Хестер), что гонения на ведьм служили для поддержания общепринятых стандартов правильного поведения для женщин³¹⁹. И все равно мы бы не хотели заходить настолько далеко и сводить сущность охоты на ведьм исключительно к этой функции. Тем не менее как минимум с одним простым фактом, приводимым Хестер, трудно поспорить, а именно с ее словами о том, что «установление связи между колдовством и женщинами было выгодно мужчинам, потому что наделяло их более высоким нравственным и общественным статусом по сравнению с женщинами»³²⁰.

Развитие печатного дела в конце XV века только усилило веру в сатанинские ведьмовские культы, потому что теперь среди грамотного люда можно было быстро распространять протоколы судебных процессов и использовать их на новых допросах и судах. Начали появляться и различные руководства по охоте на ведьм. Теперь приводимые в этих руководствах заявления, подкреплявшие характеристики мнимых ведьмовских сект, обвинители желали услышать и из уст самих обвиняемых, поскольку описания в руководствах воспринимались как достоверные факты. Этот жанр, постоянно самовоспроизводясь, пополнялся все новыми книгами том же духе. А затем их авторы могли заявлять, что сильное сходство между описанными случаями служит доказательством того, что опасные сатанисты плетут свои козни по всей Европе³²¹. В более поздние времена, бесспорно, самой знаменитой из этих первопечатных книг стал «Молот ведьм» (Malleus maleficarum, 1486) – в первую очередь, практическое руководство по выявлению и преследованию ведьм, а заодно и опровержение скептиков, сомневающихся в их существовании. Написали эту книгу два немца-инквизитора из доминиканского ордена – Генрих Крамер (латинизированное имя – Генрик Инститорис) и Якоб Шпренгер³²². Как мы еще увидим, впоследствии на это руководство часто ссылались феминистки, когда критиковали христианство как злую и патриархальную религию. Однако некоторые историки ставили под вопрос реальное влияние «Молота ведьм». По мнению Х. К. Эрика Миделфорта, женоненавистничество этого текста и его зацикленность на вопросе о том, как колдовство вызывает мужскую импотенцию, никогда не получали настоящей поддержки среди богословов и судей, хотя те и относили «Молот» к числу нескольких содержательных книг³²³. Поэтому не следует делать поспешных выводов о том, что идеи, которые там высказываются, совпадали с мнениями ученых людей того времени.

Так о чем же рассказывалось в этом сочинении, если оно прославилось как образцовый женоненавистнический текст начала Нового времени? Конечно, «Молот» пропитан враждебностью к женщинам, но, вероятно, легендарной эта книга сделалась из‐за собранных в ней ярких, ужасающих и порой весьма нелепых анекдотов. Среди самых скандально известных историй – например, рассказ о том, как ведьмы похищают у мужчин половые органы. Как сообщают Инститорис и Шпренгер, ведьмы иногда хранят по двадцать – тридцать краденых членов в птичьем гнезде или в шкафу, и те перемещаются там, как живые, и их даже приходится кормить.

Еще в «Молоте ведьм» содержится огромное количество довольно сухих и псевдосистематических сумбурных рассуждений о желании женщины предаться Сатане. Там рассказывается о том, что «женщина скверна по своей природе, так как она скорее сомневается и скорее отрицает веру, а это образует основу для занятий чародейством»³²⁴. В доказательство этих слов авторы ссылаются на разные авторитеты и приводят примитивную народную этимологию латинского слова femina («женщина»), которое якобы произошло от слов fides («вера») и minus («меньше»)³²⁵. В качестве же объяснения они излагают (упомянутый нами выше и широко бытовавший в ту эпоху) взгляд на женщину как на существо, одержимое похотью: «Все совершается у них [женщин] из ненасытности к плотским наслаждениям» – потому-то «они и прибегают к помощи дьявола, чтобы утешить свои страсти»³²⁶. Это напрямую связывается с тем способом, каким Бог сотворил женщину:

Уже при сотворении первой женщины эти ее недостатки были указаны тем, что она была взята из кривого ребра, а именно – из грудного ребра, которое как бы отклоняется от мужчины. Из этого недостатка вытекает и то, что женщина всегда обманывает³²⁷.

Не удивительно, что в той же главе книги Инститорис и Шпренгер, желая подкрепить свои слова, неоднократно вспоминают о том, как змей искусил Еву в райском саду. По их заверению, Ева, разговаривая со змеем, уже «показала, что у нее не было веры в слова Бога»³²⁸. По мнению двух доминиканцев, если в Писании – особенно Ветхом Завете – о женщинах и сказано много нехорошего, то это «из‐за первой грешницы Евы и ее подражательниц», – хотя, справедливости ради, следует упомянуть и о том, что затем они добавляют, что впоследствии Мария своей благодатью сняла проклятие, павшее на человечество по вине Евы. Однако эти редкие добрые слова фактически тонут в потоках лютого женоненавистничества, которые так и хлещут из-под их инквизиторских перьев, и Ева становится живым олицетворением коварства всего ее пола. Авторы всячески упирают на то, что главной виновницей грехопадения человека стала Ева, хоть это дьявол толкнул ее на грех, позже уже сама Ева сбила с пути истинного Адама, и потому именно ее грех сыграл решающую роль во всей этой истории. В итоге выводится заключение, что женщины от природы – злобные, похотливые и слабые создания, и потому они гораздо чаще становятся ведьмами, чем мужчины – колдунами. Авторы-инквизиторы напрямую связывают свои выводы с историей Евы.

Подобные доводы отнюдь не были редкостью. В «Демонологии» (1604) короля Якова VI Шотландского (позднее Якова I Английского) о женщинах сказано, что, «поскольку сей пол слабее мужеского, он легче попадается в плотные тенета Диавола, что было доподлинно доказано в начале времен, когда Змей обманул Еву, и с тех-то пор он запросто общается с женским полом»³²⁹. Похожие отсылки к третьей главе Книги Бытия довольно часто встречаются в литературе этого жанра. Однако изображение женщин вообще как злых по своей природе созданий – особенность, характерная именно для книги Инститориса и Шпренгера, тогда как в других подобных сочинениях подчеркивается в первую очередь изначальная слабость женщины, которая некогда и сделала ее уязвимой для происков змея³³⁰. С 1496 по 1520 год «Молот ведьм» переиздавался четырнадцать раз, так что можно смело утверждать, что эта книга пользовалась большим успехом у читателей, даже если (как уже упоминалось) ее авторитет и не считался бесспорным³³¹. Она часто фигурирует в проводившихся в XIX веке спорах и рассуждениях о колдовстве и потому является важным интертекстом для многих источников, рассматриваемых в настоящем исследовании³³².

Демонические любовники: от похотливых ангелов-эгрегоров до инкубов и романтических героев

Делавшееся авторами начала Нового времени вроде Инститора и Шпренгера утверждение о похотливости женщин и, как следствие, о плотских соитиях между ведьмами и Сатаной на шабашах, на самом деле, имеет долгую историю. В Книге Бытия (6: 1–8) упоминаются некие существа, в более поздней христианской традиции отождествленные с «ангелами-Стражами», названные там «сынами Божьими» (бней ха-элохим). Ангелы, сойдя с неба, прельстились земными женщинами и произвели от них потомство. Подробный рассказ об этом союзе со злыми ангелами можно найти в апокрифическом Апокалипсисе Еноха (II в. до н. э.; известен также как Эфиопская или Первая книга Еноха). Там Стражи изображены мятежным воинством под предводительством особо коварного существа по имени Самиаза (Шамхазай). Рассказчик сообщает, что плотский союз с дочерями человеческими осквернил ангелов (но, по-видимому, не женщин) и что небесные женолюбы научили своих земных подруг произносить заклятья, применять для красоты мази и притиранья, а также использовать травы. А еще эти падшие ангелы показали человечеству множество ремесел – обработку металлов, особенно для изготовления оружия, доспехов и ювелирных украшений, – однако все это увязывалось с нечестивостью и порчей нравов. Здесь отражается часто повторяющийся в иудейских и раннехристианских текстах мотив – связь технического прогресса с демоническими силами: культурные герои обычно изображаются зловещими персонажами. Любопытно, что один из Стражей, Гадреэль, называется в этом тексте тем, кто сбил с пути Еву³³³. А в апокалиптических апокрифических «Заветах двенадцати патриархов» (ок. 109 – 106 гг. до н. э.) утверждается, будто Стражей обольщали сами женщины – тем самым вина возлагается не на злых ангелов, а на распутниц. Вероятно, именно на это предание намекал Тертуллиан, когда советовал женщинам покрывать головы, чтобы ангелы больше не соблазнялись их красотой³³⁴.

В пору раннего христианства разграничения между каноническими писаниями и апокрифическими или псевдоэпиграфическими текстами еще не были четко определены, и потому последние оказывали влияние не только на писателей вроде Тертуллиана, но и на авторов книг Нового Завета. Аллюзии на миф о Стражах можно найти, например, в Послании Иуды (1: 6) и во Втором послании Петра (2: 4). Этот миф тесно переплелся с толкованиями грехопадения человека, о котором рассказано в третьей главе Книги Бытия, и способствовал усилению мизогинического элемента в некоторых интерпретациях этого сюжета³³⁵. Примечательно еще, что встречу Евы со змеем довольно рано начали трактовать как эротическую сцену соблазнения – по аналогии с рассказом о блуде Стражей с земными женщинами. Вероятно, первый намек на такое прочтение можно усмотреть в Апокалипсисе Моисея (ок. I в. н. э.)³³⁶. Тертуллиан (заявлявший, что Каин был в действительности сыном дьявола – в аллегорическом смысле), а позднее и другие христианские мыслители тоже, рассуждая о соблазнении Евы змеем, находили в этой истории сексуальную подоплеку³³⁷.

Предание о Стражах, хотя в своей наиболее полной форме оно и не входило в канонические книги Библии, пользовалось известностью среди христиан и в более поздние эпохи. Например, Уильям Блейк создал карандашный рисунок «Два Стража спускаются к дочери человеческой» (ок. 1822), а лорд Байрон использовал этот сюжет в своей пьесе «Небо и земля» (1821). Среди художников той же эпохи, не принадлежавших собственно к романтическому движению, но тоже проявлявших интерес к этому преданию, был многолетний друг Блейка и чрезвычайно успешный живописец-неоклассик Джон Флаксман (1755–1826) – о чем свидетельствует его рисунок «Ангелы спускаются к дочерям человеческим» (ок. 1821). Таким образом, миф об ангелах-Стражах был достаточно хорошо известен в эпоху романтизма³³⁸. Долгое время пользовался популярностью и мотив «демонических любовников» в более широком смысле. Он часто встречался в английских балладах, его ранний пример был записан еще в середине XVI века³³⁹. Во многих легендах о волшебнике Мерлине, спутнике короля Артура – например, в легенде, относящейся примерно к 1300–1325 годам, – сообщается, что отцом чародея был некий демон^{340 341}.

Как рассказывает Николас Кисслинг, у преданий об этих любвеобильных демонах имелись предтечи и параллели и в греко-римской, и в германской мифологии, а еще похожими историями изобиловал иудейский фольклор – например, отразившийся в Каббале. И все это влияло на христианских мыслителей. Поэтому около 1100 года признанной частью ортодоксального христианского мировоззрения стало «учение об инкубах» (назовем его условно так). Считалось, что демоны – их называли инкубами, если они принимали мужское обличье и овладевали женщинами, и суккубами, если в женском обличье они обольщали мужчин, – стремятся совокупляться с людьми, желая погубить их души. Важным фактором, благодаря которому этот мотив сделался легитимной темой богословских дискуссий в Европе того времени, стали народные предания – или, точнее, потребность ученого сословия как-то осмыслить неоднозначные народные рассказы о любовных похождениях людей с потусторонними существами. Возможно, эти инкубы послужили и довольно удобными «козлами отпущения», на которых можно было свалить вину за измены жен или беременности монахинь. Лишь к концу XVI века вера в существование демонических любовников стала подвергаться серьезной критике³⁴².

Смертными партнерами в преданиях о том, как сверхъестественное существо соблазняет человека или соблазняется само, не всегда выступали женщины. Известно много рассказов о том, как мужчины – в том числе добродетельные мужи вроде св. Антония – тоже удостаивались подобных посещений из потустороннего мира. Как правило, нездешнее создание наделялось жуткими чертами, но далеко не всегда. Отличить демоническое существо от обычного человека не всегда было возможно, и в некоторых литературных произведениях, где фигурирует этот мотив, – например, во «Влюбленном дьяволе» (1772) Жака Казота, – читатель пребывает в неведении вплоть до заключительных глав. Образы злодеев из более поздних произведений в жанре готических ужасов, вроде главного героя «Дракулы» (1897) Брэма Стокера, явно придумывались с оглядкой на старинные легенды о демонах, соблазняющих женщин, и они олицетворяли сексуальность в ее самой разрушительной ипостаси. Есть и несколько персонажей, тоже навеянных преданиями об инкубах и суккубах, но не поддающихся столь однозначной моральной трактовке: это, например, вампирша из рассказа Теофиля Готье «Любовь мертвой красавицы» (1836) и секуляризованный демонический любовник Хитклиф из «Грозового перевала» (1847) Эмили Бронте. Подобные литературные переработки подробно разбираются в главе 4.

Заключительные слова

Как мы выяснили в этой главе, женоненавистническая традиция приписывать женщине особую связь с Сатаной уходит корнями в глубокую древность. Она прослеживается на всех уровнях западной культуры – от «высокого», ученого, до «низкого», народного. Мы бы предложили выделить три хорошо опознаваемых женских типа, которым приписывали тесную связь с Сатаной: 1) Ева: прототип, первая женщина-преступница, поддавшаяся искушению и гордыне; 2) ведьма: вредная бунтовщица против надлежащей женской доли и участница сатанинского культа, опрокидывающего ценности христианского общества; 3) любовница демона, добровольно или невольно вступившая в плотскую связь с дьяволом или иными демонами. Часто все три стереотипа переплетаются. Например, якобы ненасытная женская похоть, заставляющая их совокупляться с демонами, в начале Нового времени часто рассматривалась как причина, по которой женщины чаще мужчин занимаются колдовством. Другой пример подобного смешения – систематические отсылки к библейскому рассказу о том, как Ева вступила в сговор с Сатаной в Эдемском саду, как к универсальному «мифу о происхождении», объясняющему, почему женщины вообще низменны или неполноценны и (по крайней мере, пока вера в Сатану оставалась повсеместно крепкой) почему они особенно склонны к общению с силами тьмы, в частности.

Сатану не только представляли как существо, особенно привлекательное в глазах женщин, но и иногда наделяли женскими чертами. Особенно часто это находило выражение в живописных и драматических сюжетах на тему грехопадения человека, а также в гротескных изображениях Сатаны-гермафродита. В эзотерике XIX века квинтэссенцией подобных идей стал образ Бафомета – муже-женский, человеческо-звериный символ преодоления всякой двойственности. В эзотерике и народной культуре эта фигура сделалась обычным олицетворением Сатаны. Во многих колодах Таро дьявол изображался в похожем обличье – с женскими грудями. Образ супруги Сатаны – бунтарки Лилит – заимствован из иудейской мифологии, а потому в нееврейском контексте представлен лишь второстепенным мотивом. Тем не менее в некоторых традиционных сюжетах Лилит довольно определенно изображалась противницей патриархальных порядков, и потому впоследствии она вошла в более общий дискурс, обозначаемый здесь как инфернальный феминизм.

Феминистки XIX века часто сознавали, что им необходимо как-то бороться с шовинистической мужской трактовкой сюжета третьей главы Книги Бытия. Один из способов этой борьбы (по-видимому, довольно широко распространенный) заключался в переворачивании всего рассказа с ног на голову – так что и Ева выходила героиней, и змей хотел лишь добра. Тактика подобного рода – антигегемоническое толкование, или контрпрочтение, – применялась также для разрушения других мифологических конструктов, представлявших женщину пособницей Люцифера. Так, ведьмы-дьяволопоклонницы превращались в защитниц науки и женских прав, Лилит становилась образцом для подражания феминисток, демонические любовники изображались союзниками в борьбе с патриархальным гнетом и так далее. Обычно те, кто стремился свергнуть мужское господство путем такого символического сопротивления, действовали с оглядкой на давнюю культурную традицию, связанную с женщинами и дьяволом, и много раз обращались за мотивами к копилке преданий, которые были описаны и рассмотрены в данной главе. Иногда отсылки к ним достаточно завуалированы и тонки, поэтому для понимания многого из того, о чем пойдет речь дальше, необходимо довольно хорошее знакомство с содержимым этой копилки. Надеюсь, настоящая глава оказалась для читателя полезным подспорьем.