Пер Факснельд
Инфернальный феминизм

Полная версия

ГЛАВА 1
Женщина и дьявол: некоторые повторяющиеся мотивы

 
Мы с дьяволом
Покатаем тебя – это будет долго и жутко.
Женщина – дьявол,
Так мне говорили.
 

The Doors, Woman is a Devil

Эта глава подготавливает почву для многого из того, о чем пойдет речь в дальнейшем. Вначале дается краткий обзор эволюции образа Сатаны, а также его культа или идеализации, а затем мы обсудим третью главу Книги Бытия – нарратив, легший в основу большинства позднейших представлений о тесных узах между Сатаной и женщиной. Мы очертим толкования этого текста гностиками, Отцами Церкви и реформаторами. Вслед за этим рассматривается представление о дьяволе как о женщине, которое фигурирует, например, в живописных изображениях змея из Эдема с женским торсом. Далее речь пойдет о загадочном существе Бафомете – примере того, как в эзотерических сочинениях Сатана наделялся женскими или гермафродитскими чертами. Затем вкратце рассказывается о еврейской демонице Лилит, которую в XIX веке некоторые толкователи считали первой феминисткой. Далее мы перейдем к обзору некоторых важных мотивов в фольклоре, после чего ненадолго остановимся на эротических связях между женщинами и Сатаной.

Палач Господень: краткая история Сатаны

Прежде чем заняться анализом связи между женщиной и дьяволом, необходимо сказать хотя бы несколько слов об истории последнего – и о его культе¹²². В общем и целом христианские учения о Сатане не являются «библейскими» в строгом смысле слова: они возникли в результате позднейших толкований Библии, принадлежавших главным образом ранним Отцам Церкви. Если в Новом Завете можно нащупать ядро – или, по крайней мере, различить семена – позднейших представлений о Сатане, то цельная доктрина обрела свой окончательный вид лишь потом – она складывалась постепенно и в течение длительного периода¹²³. Древнееврейское слово «сатан» () происходит от корня со значениями «противиться», «препятствовать» или «обвинять». На греческий его перевели словом διάβολος – «клеветник», «противник». Из греческого оно разошлось потом дальше, дав в латыни слово diabolus, в немецком – Teufel, в английском – Devil и так далее. Слово «сатан» в нескольких местах встречается в Ветхом Завете как существительное с указанным выше значением. А еще оно появляется как эпитет одного из ангелов Господних – того, что встал на пути у злого Валаама в Книге Чисел (22: 22–35), но там оно означает лишь то, что этот ангел (малах – ) действует как «сатан», преграждая Валааму дорогу¹²⁴. Сатана как существо, специально называемое этим словом, появляется в Книге Иова, где он, как один из «сынов Божиих», представитель небесной свиты, предлагает испытать набожность Иова, наслав на него самые страшные несчастья и муки. Как можно заключить из слов в Книге Исайи (45: 7: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это»), в ветхозаветную пору все страдания, выпадавшие на долю человека, принимались как проявление Господней воли. Иными словами, древние евреи последовательно придерживались единобожия. В Талмуде подвергаются полному разгрому попытки дуалистического толкования, иногда заявлявшие о себе в апокалиптической литературе. Талмудисты всячески подчеркивают благость и исчерпывающую полноту единого Бога. Однако традиции несколько иного толка можно найти, например, в Аггаде – огромном корпусе поучений, легенд, проповедей и афоризмов, который лег в основу многочисленных христианских преданий о демонах. Сатана, часто фигурирующий там под именем Самаэль, действует в роли падшего ангела, который подсылает к Еве и Адаму змея, чтобы подбить их на ослушание. Он выступает как искуситель, обвинитель-гонитель, разрушитель и ангел смерти – но при этом все равно остается служителем Божиим. Он никогда целиком по собственной воле не противодействует желаниям или поступкам Бога. В некоторых каббалистических преданиях Сатане уделяется больше внимания, чем в Талмуде, и он мыслится как разрушительное начало самого Господа, вырвавшееся на свободу и зажившее своей жизнью. Однако в целом после апокалиптического периода Сатана не занимал сколько-нибудь заметного места в основном русле иудейской мысли, не считая того, что он служил аллегорией злых помыслов и порывов, присущих человеческому роду¹²⁵.

И все же в некоторых ветхозаветных апокрифических текстах (Первой и Второй книге Еноха, Книге Юбилеев и в «Заветах двенадцати патриархов») были представлены расходящиеся с основной доктриной дуалистические идеи о борьбе между добром и злом, а в некоторых даже предсказывалась неминуемая космическая битва между этими двумя началами. Подобные идеи впоследствии перешли в христианство, и кое-где в Новом Завете встречаются их отголоски¹²⁶. На христианские представления о Сатане, вероятно, еще на раннем этапе повлияли – прямо или косвенно – неиудейские источники, например персидский миф о борьбе между светлым началом, Ахура-Маздой (Ормуздом), и темным началом, Ангра-Майнью (Ариманом)¹²⁷. Согласно Новому Завету, Сатана старается подтолкнуть человека к грехам, приносит ему болезни и обрекает на смерть. Однако и он сам, и служащее ему воинство злых духов будут побеждены, когда накануне конца света на землю вернется Христос. Сатана искушает и самого Иисуса (Мф. 4: 1–11; Лк. 4: 1–13; Мк. 1: 12–13), но ему не под силу тягаться с Сыном Божиим. Кроме того, Иисус выступает заклинателем: он неоднократно изгоняет бесов и духов, вселившихся в тела людей (Мк. 1: 23–26; Лк. 11: 14–26). Объяснение происхождения Сатаны мы находим в Книге Откровения (написанной ок. 90 г. н. э.), где упоминается о войне на небесах, в которой Михаил и добрые ангелы побеждают злых ангелов и их вождя:

И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним (Откр. 12: 7–9).

 

Под влиянием этого таинственного визионерского текста те ветхозаветные места, которые изначально не имели никакого отношения к Сатане, стали толковаться иначе. В Книге Исайи (14: 12–15) говорится о падении с небес утренней звезды. Изначальный смысл этих строк не вполне ясен, но, вероятно, описанное в них намекало на неминуемое падение Вавилона: именно он уподоблялся утренней звезде, чей свет меркнет с восходом солнца. В апокалиптической литературе этот пассаж трактовался как рассказ о падении с небес одного из Господних слуг – потому что в Ветхом Завете ангелы часто ассоциируются со звездами. Затем, уже в Новом Завете, упоминается о том, как Сатана упал с неба, словно молния (Лк. 10: 18). Здесь предания о падших ангелах из апокрифической литературы уже соединились с образом упавшей утренней звезды из Книги Исайи. Еврейское описание утренней звезды, хелель бен-шахар («сын зари» или «сын утра»), в итоге оказалось переведено на латынь – через греческое слово φωσφόρος, «светоносный» – как lucifer, и впоследствии имя Люцифер стало в христианской традиции синонимом Сатаны¹²⁸.

Основы систематизированной христианской дьявологии были заложены блаженным Августином (354–430). По его представлениям, дьявол был злым ангелом, который продолжал воевать с Богом и после своего падения. Это он соблазнил Еву в Эдеме, а потом постоянно пытался сбить род человеческий с праведного пути. Его можно было определить лишь апофатически – перечисляя все то, чего он лишен (добра, света), и, несмотря на его враждебность Богу и человеку, своими поступками он на деле невольно служил интересам обоих (что предопределялось божественным провидением)¹²⁹. Несмотря на эти богословские заверения, в последующие века жители Европы продолжали бояться дьявола, как и раньше. А еще существовали дуалистические течения (и у средневековых еретиков вроде катаров, и в народных преданиях, и в ученых беседах), в которых Сатана рассматривался как поистине грозный космический противник Бога, вполне равный ему могуществом. Его двусмысленная роль в официальном богословии – как врага рода человеческого и одновременно как карателя нечестивых, «палача Господня» (так его часто иносказательно называли в XVI–XVII веках) – поражала воображение, и потому неудивительно, что некоторые пытались разрешить это противоречие и приписывали ему независимость и свободу воли¹³⁰. К тому же таким образом можно было бы решить и многовековую проблему теодицеи.

В народном сознании образ Сатаны всегда имел множество локальных вариантов¹³¹. Иногда Сатана в европейском фольклоре представал совсем другим зверем – непохожим на Сатану, каким его желала видеть церковь. Конечно же, между двумя этими образами не было герметичных перегородок, и они существовали в одном культурном контексте – отчасти противореча друг другу, но отчасти и пересекаясь. Потому этот персонаж мог быть, например, одновременно комичным и страшным, а также служил орудием как поддержания общественного порядка, так и его расшатывания. В фольклоре вообще большинство существ обретает неоднозначные черты, там как будто исчезает то четкое деление на добро и зло, что присутствует в официальной христианской доктрине. Таким образом, Сатана иногда выступает в роли доброго духа, к которому можно обратиться за помощью¹³². Чаще всего женщины просили дьявола о помощи, когда хотели безболезненно родить. Позже мы еще вернемся к библейской подоплеке предполагаемого нежелания Бога сжалиться над женщинами и избавить их от родовых мук.

Официальный богословский взгляд на Сатану оставался неизменным по всей Европе еще долгое время после того, как в 1517 году Лютер прибил к воротам церкви в Виттенберге свои 95 тезисов. Самый заметный разрыв с традиционными учениями о Сатане произошел не благодаря Реформации, а благодаря Просвещению. Хотя реформаторы убрали многое из того, под чем, как им казалось, нет никакого библейского основания, средневековую дьявологию они, как ни странно, оставили почти в неприкосновенности. Из сочинений Лютера и других вождей протестантизма можно ясно понять, насколько крепкими оказались традиционные христианские представления о дьяволе¹³³. Уже последующие поколения, под влиянием прямого общения с Богом, которое подразумевал протестантизм, под Сатаной (даже в католицизме) все чаще понимали некий искушающий голос, звучащий внутри человека, – даже если этот голос и исходил от внешнего зловредного духа. Даррен Олдридж так резюмирует это изменение и его влияние на представления о дьяволе: «Поскольку Сатана метил в ум человека, его самого все чаще стали представлять существом, наделенным большой психологической глубиной». С конца XVI века это заметно в различных вариантах легенды о Фаусте, где Нечистый часто изображался задумчивым, погруженным в себя и склонным к философствованию¹³⁴. Впрочем, Сатану в то время, конечно же, не сводили к одному только внутреннему голосу или персонажу заумных литературных произведений. Его по-прежнему довольно часто воспринимали как довольно-таки грозную силу, действующую в мире, – достаточно вспомнить хотя бы гонения на ведьм (о которых пойдет речь ближе к концу этой главы).

На поздних этапах научной революции стала складываться натуралистическая картина мира. Ученые – например, Исаак Ньютон и Роберт Гук – старались представить Бога создателем вселенной и творцом законов природы, и этот акцент оставлял заметно меньше простора для дьявольского или божественного вмешательства. Мыслители Просвещения, составлявшие весьма узкий круг, как правило, еще больше дистанцировались от Сатаны и даже (в некоторых случаях) от самого Бога. Мало-помалу такое мировоззрение обретало все большее влияние. Сатана стал постепенно исчезать из публичного дискурса – его вытеснили в сферу личных верований. Через некоторое время вера в него начала угасать даже там. Причины этого угасания чрезвычайно сложны и отчасти связаны с общим упадком организованной религии. В XIX веке индустриализм и вызванные им неизбежные сдвиги в составе населения, ранее преимущественно сельского, а отныне большей частью городского, – привели к разрывам в структуре малых церковных приходов, которые прежде служили основой для гегемонии церкви во всем, что касалось народных представлений о мире. Достижения медицины и знакомство широкой публики, например, с причинами землетрясений еще заметнее сузили предполагаемую сферу деятельности Сатаны. Жизнь делалась более предсказуемой, и демоническое вмешательство уже не выглядело правдоподобным объяснением тех бедствий, что еще не так давно казались загадочными. Теперь можно было верить в Бога, уже не принимая «в нагрузку» веру в Сатану. Во второй половине ХХ века среди либеральных протестантских богословов такая позиция даже сделалась преобладающей. Однако во многих местах эти сдвиги происходили медленно, и на протяжении большей части того исторического периода, который охватывает данное исследование, большинство духовных лиц и довольно многие их прихожане сохраняли веру в самого настоящего Сатану. К католическим общинам это относится в еще большей степени, и можно отметить, что в «Католической энциклопедии», изданной в 1907 году, о дьяволе без малейших колебаний говорится как о реальной внешней силе¹³⁵.

Апостолы тьмы: еще более краткая история сатанизма

Христианское понятие о дьяволе вскоре породило представление о том, что есть такие нехорошие люди, сатанисты, которые активно ему поклоняются. Понятия о сатанистах появились в западной культуре чуть ли не на самой заре христианства. Настоящих же сатанистов – в хоть сколько-нибудь осмысленном значении этого слова – не существовало до сравнительно недавнего времени¹³⁶. Многие течения и исторические деятели, представленные в этом коротком очерке, станут предметом внимательного рассмотрения в настоящей книге, а пока, в самом начале, будет полезно обрисовать историю сатанизма хотя бы в самых общих чертах.

В Средние века за якобы поклонение дьяволу несправедливо преследовали христиан-еретиков вроде катаров и богомилов, а в начале Нового времени союзницами Сатаны считали мнимых ведьм и потому беспощадно их наказывали. В разные времена в дьяволопоклонстве безосновательно обвиняли близких ко двору Людовика XIV акушеров, производивших аборты, и отравителей, некоторых богатых английских распутников, масонов и разного рода эзотериков во Франции конца XIX века, а также многих других. При ближайшем рассмотрении никого из них, пожалуй, нельзя отнести к сатанистам – возможно, за исключением лишь одного французского примера, относящегося к XVII веку¹³⁷. Притом что обвинения в сатанизме звучали очень часто на протяжении почти всей христианской эпохи, прочная и публичная традиция действительно практикуемого сатанизма ведет свое начало только с 1966 года, когда в Сан-Франциско была учреждена Церковь Сатаны. Однако люди, испытывавшие глубокую симпатию к дьяволу, существовали, конечно же, и раньше. В конце XVIII века мы обнаруживаем исключительно литературных сатанистов среди романтиков, которые восхищались героическим индивидуалистом – Сатаной из поэмы Джона Мильтона (1608–1674) «Потерянный рай» (1667), хотя сам Мильтон почти наверняка не вкладывал такой смысл в образ дьявола и очень бы удивился, узнав, что его толкуют именно так¹³⁸. Несмотря на горячие споры, вдохновленные романтическим прославлением Сатаны, люциферианские наклонности этих радикальных авторов чаще всего проявлялись в отдельных вспышках в одном или двух текстах, – даже если проповедуемые ими просатанинские идеи и становились частью специфического языка культурного протеста и затем закреплялись (см. обсуждение их влияния в главе 2). Польский декадент Станислав Пшибышевский (1868–1927), о котором пойдет речь в главе 6, был более последовательным сатанистом: он поместил Люцифера в центр целой мировоззренческой системы, которой сам долгое время придерживался. Как мы увидим в следующей главе, Сатана пользовался популярностью и у социалистов XIX века – для них он стал символом бунта против капитализма и буржуазии. Параллельно с этим поэты вроде Шарля Бодлера (1821–1867) и художники вроде Фелисьена Ропса (1833–1898) акцентировали внимание на связи чувственности и плотских удовольствий с Сатаной и в некоторых формах критики в адрес христианского морализма и аскетизма наделяли его образ большой значимостью (об этом см. главу 6).

В контексте западной эзотерики одним из первых деятелей, недвусмысленно восхвалявших Сатану, была Е. П. Блаватская (1831–1891) – главный идеолог Теософского общества (с ней мы как следует познакомимся в главе 2). Однако Сатана занимает недостаточно центральное место в ее учении, чтобы на него в целом можно было наклеить ярлык сатанизма. Еще более сдержанными были сатанинские веяния в сочинениях одного из источников вдохновения Блаватской – французского оккультиста Элифаса Леви (1810–1875), о котором мы поговорим подробнее в конце этой главы в разделе, посвященном Бафомету. Итак, ни Блаватская, ни Леви – особенно же французский маг – не были сатанистами в строгом смысле слова. Первым человеком, который действительно выстроил вокруг Сатаны целую эзотерическую систему (хоть и достаточно миниатюрную), был малоизвестный датский оккультист Бен Кадош (Карл Вильям Хансен, 1872–1936), опубликовавший в 1906 году люциферианскую брошюру. Его сатанинский круг – если, конечно, он в самом деле материализовался по замыслу своего создателя – был столь же крошечным, что и томик его сочинений. Значительно больше последователей было у эзотерического ордена «Братство Сатурна» (Fraternitas Saturni), основанного в Германии в 1920‐х годах. Там чтили Сатану и справляли люциферианские мессы, но является ли это достаточным основанием для того, чтобы причислить весь орден к сатанистам, до конца не ясно¹³⁹. Сходную проблему представляет «сатанинский» храм в Париже, где в 1930‐е годы недолгое время проводила обряды Мария Нагловская (такое определение использовала она сама). Целью храма было единение Сатаны и Бога, и похоже, что Бог все-таки занимал более важное место в этом союзе¹⁴⁰. Нагловская первой стала проводить службы, открытые для публики. Сами члены конгрегации называли их сатанинскими.

Ни одна из этих групп и ни один из этих деятелей не положили начало долговечным сатанинским традициям. Fraternitas Saturni существует по сей день, но из идеологии этого братства, похоже, начисто исчезла сатанинская составляющая. То же самое, еще в большей мере, относится и к Теософскому обществу. В Скандинавии сегодня существует маленькая люциферианская община, подхватившая идеи Кадоша, однако речь идет скорее об их возрождении, чем о прямой преемственности. Подытоживая, можно сказать, что сатанизм как религиозная практика или как связная философская система появился, вероятно, лишь после 1900 года, и первыми подобные идеи взялись излагать деятели вроде Пшибышевского и Кадоша. Однако в качестве определенной стратегии культурной критики – яркой разновидности решительного контрдискурса, сосредоточенного вокруг Сатаны как центральной метафоры и взятого на вооружение социалистами, радикалами-одиночками, феминистками и другими, – сатанизм просуществовал по меньшей мере вдвое дольше. Теперь, ознакомившись в самых общих чертах с историей Сатаны и сатанизма, мы обратимся к его связи с женщинами. Представляется вполне логичным, что начать этот рассказ стоит с первой книги Библии – Книги Бытия, а точнее – ее третьей главы.

Книга Бытия, глава 3: основополагающий текст христианского женоненавистничества?

Все знают историю грехопадения человека, рассказанную в третьей главе Книги Бытия. Змей лукавыми речами побуждает Еву съесть запретный плод, а ее примеру следует и Адам. После этого Бог наказывает обоих. Но какой замысел стоял за этим рассказом? Утверждалось, что третья глава Книги Бытия заложила основу общественного договора, который касается всех женщин, поскольку Ева, женщина, первой ослушалась Бога: «То, с чего все началось, становится оправданием для того, как все должно быть», как выразилась Рейчел Хаврелок¹⁴¹. Однако, даже если это кажется убедительным доводом, подобная формулировка может легко создать впечатление, будто существует одно-единственное незыблемое представление о том, как все должно быть, и будто оно прочно и неизменно присутствует в самом библейском тексте. В действительности третью главу Книги Бытия использовали по-разному, и ее толкования обусловлены множеством культурных факторов. И все же, если мы посмотрим на историю рецепции этого ветхозаветного фрагмента в свете гендерных отношений, то обнаружим, что за последние примерно 150 лет к этой главе лишь изредка обращались с иными целями, кроме как для обоснования подчиненного положения женщин. Существует и такая точка зрения, что этот эпизод Священного Писания служит опасным оправданием насилия над женщинами, которое и сегодня является большой проблемой. Потому высказывались мнения, что для преодоления этой ситуации данный текст необходимо деконструировать¹⁴².

Конечно, рассказ из третьей главы Книги Бытия – центральный для нашей культуры сюжет, даже если отвлечься от гендерных вопросов. Р. У. Л. Моберли говорит о нарративе грехопадения: «Ни одна другая ветхозаветная история не оказала такого же большого влияния на богословие христианской церкви и на искусство и литературу западной цивилизации»¹⁴³. По мнению Трюггве Меттингера, главный вопрос, который здесь ставится, таков: «преступят ли два человека разграничительную линию между ними и божественным миром», поскольку «познание мудрости и бессмертие – божественные прерогативы»¹⁴⁴. Тема гордыни, в самом деле, много раз возникает в разных главах Книги Бытия. Например, мы снова встречаем ее в рассказе о Вавилонской башне (Быт. 11: 1–9): люди пытаются соорудить башню до самого неба, и за это Бог наказывает их смешением языков – чтобы те перестали понимать друг друга и не смогли довести свой кощунственный замысел до конца¹⁴⁵.

В рассказе о грехопадении есть некоторая несообразность, которая много веков не давала покоя читателям Библии. Бог говорит Адаму: «А плодов древа познания добра и зла не ешь; ибо в день, в который ты вкусишь их, смертию умрешь» (Быт. 2: 17). Змей же говорит Еве: «Нет, не умрете», и обещает: «[В] день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 4–5). Если воспринять слова змея буквально, то выходит, что они действительно сбываются после того, как пара съедает плод: Адам и Ева не умирают – во всяком случае, они умрут значительно позже, и глаза у них действительно раскрываются, как и обещал Искуситель. Таким образом, может показаться, что Бог солгал человеку, а Сатана, напротив, сдержал обещание. И попытка истолковать слова искусителя в том смысле, что за запретом Создателя скрываются страх, зависть и деспотические наклонности, может показаться не столь уж надуманной¹⁴⁶. Однако большинство читателей наверняка были заранее убеждены в добрых намерениях Всевышнего, и потому исторически сложилось так, что подобное прочтение слов змея не казалось им разумным (за единственным заметным исключением, которое довольно рано появляется в толкованиях некоторых гностических групп). Конечно, в конце XVIII века, когда бунтарские настроения романтиков и просветителей распространились и на Библию, все стало меняться. И кое-кто, вооружившись этой новой и революционной оптикой, перестал видеть в эдемском искусителе однозначно отрицательного персонажа.

Феминистка Марина Уорнер, историк и «мифограф», утверждала, что, невзирая на свою первичную роль главного христианского олицетворения зла, змей в западной культуре обозначает и нечто, по ее мнению, положительное – «своего рода еретическое знание и сексуальность, от которых христианство с презрением отвернулось»¹⁴⁷. Это справедливо, но в первую очередь – с точки зрения контрдискурсов, протестующих против господствующего толкования образа змея и далеко идущих социальных последствий этого толкования. Так, во всяком случае, обстоит со змеем – эдемским обольстителем. В иных контекстах змеи могут наделяться совершенно иными значениями, как это хорошо видно на примере змея, обвивавшего жезл Асклепия – и, возможно, как-то связанное с нехуштан’ом, медным змием, изготовленным Моисеем и упомянутым в Книге Чисел (21: 6–9) и Второй книге Царств (18: 4), – и ставшего символом медицины и врачевания¹⁴⁸. Тем не менее в Ветхом Завете змеи довольно последовательно выступают в качестве негативных символов – за исключением Моисеева змея¹⁴⁹. И все же в третьей главе Книги Бытия следует обратить внимание на одну важную подробность: змей никоим образом не отождествляется с Сатаной. Об их связи заговорили только позднее, однако на протяжении почти всей истории христианства существование этой связи как бы само собой подразумевалось¹⁵⁰.

Подобно понятию о змее как о Сатане, представления о Еве как об искусительнице, толкнувшей Адама на гибельный путь, еще отсутствуют в Книге Бытия (она просто дает плод Адаму, который находится рядом, и тот тоже ест) – они появляются позже, и, как подчеркивает библеист Джин М. Хиггинс, в них можно увидеть результат «фантазий, опиравшихся в основном на предположения и культурные ожидания каждого из комментаторов»¹⁵¹. Заключения, выведенные авторами Нового Завета из взгляда на Еву как на соблазнительницу, часто оказываются довольно пугающими. Например, в Первом послании Павла к Тимофею поступки Евы, описанные в третьей главе Книги Бытия, преподносятся как оправдание мнения, почему женщинам положено помалкивать и повиноваться. «Не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление», – сообщает нам Павел (или, быть может, один из его учеников, писавший под его именем). Поэтому, говорит он, «учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (1 Тим. 2: 12–14)¹⁵². Вслед за ним на протяжении долгих веков так же рассуждали и многие другие Отцы Церкви и богословы.

По поводу положения женщин в иерархии ранней Церкви долгое время спорили. Если обратиться к самим новозаветным текстам, легко найти несколько мест, где высказываются довольно резкие мнения о необходимости держать женщин в подчинении. Это и уже процитированное выше место из Первого послания к Тимофею (2: 11–15), а еще Послания к Титу (2: 3–5), к Ефесянам (5: 22–23), к Колоссянам (3: 18) и Первое послание к Коринфянам (14: 34–36). Из-за фраз вроде «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу» (Еф. 5: 22) и из‐за того, что подобные цитаты впоследствии активно использовались в интересах патриархальных порядков, легко понять, почему позднее некоторые феминисты воспринимали Бога как защитника патриархальных устоев (и заодно изредка – Сатану как своего союзника в борьбе против него)¹⁵³. Современные библеисты установили, что вызвавшие много споров места из Первого послания к Тимофею и Послания к Ефесянам, возможно, были написаны не самим Павлом, но, поскольку это сравнительно новое открытие, на него стали обращать внимание лишь совсем недавно^{154 155}. Вот что пишет исследовательница в области феминологии Кэтрин М. Роджерс по поводу замечаний Павла (или того, кто писал под его именем) об обольщении Евы змеем:

Учение св. Павла оказало огромное влияние на христианскую культуру… Основы христианского женоненавистничества – идеи греховности секса, требования покорности от женщин, страх перед женским соблазном – все это уже есть в посланиях св. Павла. Они служили удобной кладовой «боговдохновенных» женоненавистнических текстов для всех христианских писателей, кто желал оттуда черпать; слова апостола о необходимости женского порабощения продолжали цитироваться еще в ХХ веке противниками равноправия женщин^{156 157}.

Ева, конечно же, была не единственным важным женским персонажем в христианстве. С очень ранних пор Деву Марию принялись называть «второй Евой», которая поправила зло, причиненное первой. Например, Тертуллиан (к обсуждению его взглядов мы вскоре перейдем) высказался об этом почти зеркальном отображении так: «Ева поверила змею; Мария поверила Гавриилу»¹⁵⁸. Однако эта концепция, как правило, выражалась в представлении о том, что женщина достойна похвалы в первую очередь как мать. Но даже и само материнство в некотором смысле воспринималось как проклятье – если вспомнить, какую кару пообещал Бог Еве за ее ослушание в раю: «[В] болезни будешь рождать детей» (Быт. 3: 16). Многие набожные мужчины, да и женщины тоже, заключали из этого, что было бы греховно хоть как-то облегчать роженицам боль от родовых схваток: ведь эта мука – кара, ниспосланная самим Господом¹⁵⁹. В том же приговоре Еве Бог говорит ей: «[К] мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою». Эти недвусмысленные слова и послужили прочным основанием для откровенно патриархальных новозаветных установок вроде процитированного выше наставления из Послания к Ефесянам (5: 22).

О змеях и вратах: гностики, Отцы Церкви и реформаторы

Гностики – приверженцы радикально дуалистических групп, которые заявили о себе и обрели несколько скандальную известность в I веке н. э., – в некоторых случаях могли почитать эдемского змея как вестника гносиса (по-гречески γνῶσις – «знание»; здесь оно понимается в духовном смысле), посланца истинного Бога, который хотел помочь человеку вырваться из ложного рая, созданного злым существом демиургом (δημιουργός), который выдавал себя за Бога¹⁶⁰. Джеффри Бёртон Рассел подчеркивает, что в глазах многих гностиков «бунт Адама и Евы против Яхве обретает противоположный нравственный смысл». Поскольку ветхозаветный «Бог» – злой демиург, восстание против него, естественно, видится благим делом^{161 162}. И все же у гностиков обнаруживаются сильные колебания в вопросе о том, считать ли змея добрым или злым, причем существенные расхождения в ответах на этот вопрос наблюдаются не только у разных групп внутри того разнородного течения, которое обычно принято называть гностическим, но даже и внутри его отдельных разновидностей. Так называемые валентиниане иногда считали змея злой силой, хотя само ослушание, которое случилось благодаря его проискам, они одобряли. Изгнание из Рая, к которому привело нарушение запрета, они тоже находили полезным, так как оно помогло человеку осознать, что Рай – вовсе не истинная, вечная радость, которую злой демиург как раз и хотел утаить от людей¹⁶³. А гностики-сифиане (или сетиане) иногда отождествляли змея со спасителем, соглашаясь в то же время с негативным взглядом на Рай как на место пустых удовольствий. Однако есть и примеры таких сифианских текстов, где искуситель предстает в менее благоприятном свете¹⁶⁴.