Павел Семенович Гуревич
Философское толкование человека
Глава 4
От Сократа до Аристотеля
Как уже отмечалось, на самых ранних стадиях греческая философия проявляет разносторонний интерес к универсуму. Космология, подчеркивает, в частности, Э. Кассирер, решительно преобладает среди всех других областей философского исследования[87]. Характерно, что отдельный мыслитель античной Греции воплощает в себе новый тип мысли. Почти одновременно с милетскими физиологами Пифагор создает философию математики, в то время как элеаты первыми осознают идеал логической философии[88].
М. Шелер оценивает концепцию человека, как она сложилась в греческой философии, в качестве второй и поныне широко распространенной идеи человека (напомним, что первая версия – мифологическая). Это истинное открытие греков. Речь идет о концепции «человека разумного», которая наиболее ясно и четко выражена сначала у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля уже оформлена в философских категориях. Однако этому противопоставлению в теории предшествовала в мифе борьба героев-полубогов Тезея, Геракла, Персея и других с чудовищами, зверями, химерами. Так что Шелер не вполне прав, отделяя философию от мифа.
Существо этой концепции, как ее трактует Шелер, состоит в том, что она принципиально противопоставляет понятия «человек» и «животное». Что означает такое разграничение? Надлежит ли указать на эмпирическое несовпадение человека и наиболее похожих на него животных? Нет, если отметить морфологические, физиологические и психологические критерии такого сопоставления, то человек отнюдь не будет противопоставлен природе. Напротив, будет реализовано сравнение потомка Адама с шимпанзе, орангутангом, мартышкой и т. п.
Однако человек, вне всякого сомнения, имеет больше сходства с шимпанзе, чем оба они с кротом или змеей. Такая процедура не позволяет создать традиционную концепцию человека. Шелер указывает, что исторически сложившееся представление о человеке сформировалось по совершенно другим законам. Эта идея как раз и оформилась концептуально в древнегреческой философии. «В рамках мировоззрения, которое толкует все сущее в категориях положительной, активной, идеальной формы (с одной стороны) и косной, отрицательной, страдательной субстанции бытия (материи) – то есть по сути дела органически. И вот здесь впервые человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой. Устойчивый, как все виды, вечный человеческий род, однако, должен быть наделен особой движущей силой, несводимой к элементарным способам действия, которые свойственны растениям и животным; таким специфически человеческим агентом является разум (логос, рацио)»[89].
Только благодаря разуму человек в состоянии понять и оценить все сущее таким, как оно есть на самом деле – Бога, мир и самого себя. Разум позволяет человеку осмысленно формировать образ природы, вести себя разумно, общаясь со всякой иной плотью, иначе говоря, жить так, чтобы как можно полнее раскрылась эта его специфическая движущая сила. В противоположность всем другим культурным традициям того времени, в греческой истории с самого начала народы, расы и племена, а также и все сословия были во власти одной и той же идеи: человек способен сам постоянно отождествлять себя мысленно со всем лучшим, и для этого всегда имеется одна и та же причина. Разум в человеке, стало быть, – это божественная сила духа, которая все время заново являет нам этот мир и его порядок – и не в смысле творения, а в смысле вечного движения и созидания.
Однако общая идея разума по-разному осмысливалась в различных направлениях греческой философии. Тема человека обрела здесь специфическую аранжировку. В. Виндельбанд, в частности, показывает, что в античности сложилось множество философских учений, которые пытались примирить мышление Гераклита и элеатов[90]. В частности, Эмпедокл (V в. до н. э.) учил о чередовании «любви» и «вражды» в космической эволюции. В мире, по его мнению, поочередно действуют любовь и ненависть.
Обращаясь к рассмотрению органического мира, Эмпедокл указывает, что растения – столь же одушевленные творения, сколь и животные. Философ высказал множество интереснейших гипотез о физиологических функциях человека. Главную роль он отводил крови. Процесс же восприятия и ощущения он понимал по аналогии с разработанной им теорией взаимодействия элементов. Все знание человека, как он считал, получаемое посредством восприятия, зависит от смешения элементов в его теле, особенно в крови. Таким образом, духовные свойства зависят от телесных. Эмпедокл сетовал на ограниченность человеческого познания, но в то же время утверждал, что истинное знание проистекает не из чувственного восприятия, но только из мышления, из разума.
Среди софистов выделим Протагора, самого замечательного представителя этой школы. Его знаменитая формула «Человек есть мера всех вещей» кажется предельно ясной. Однако нелегко назвать другую максиму, которая вызвала бы столько разночтений, полемики. Разные мыслители обнаруживали в ней совсем иной смысл, нежели их современники и предшественники.
В русле гуманистической традиции Протагор был одним из первых, кто выделил человека, задумался над его оценкой, сравнил его с другими существами, окружающим миром. Конечно, у него были предшественники. В дошедших до нас фрагментах Гераклита можно найти предвосхищение Протагоровой формулы человека. Например, Платон в «Гиппии большем» цитирует Гераклита: «Из обезьян прекраснейшая безобразна, если сравнить ее с человеческим родом»[91]. Человек предстает здесь как мера прекрасного. Но Платон дальше приводит другое высказывание эфесского мудреца: «Из людей мудрейший по сравнению с Богом покажется обезьяной, и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному»[92]. Этим же словам Гераклита созвучен и последующий фрагмент: «У Бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое – справедливым»[93].
Мышление Гераклита может показаться теоцентричным, так как оно сосредоточено вокруг идеи Бога. Однако в известном смысле это учение антропоцентрично: уже здесь намечается идея человека как меры всех вещей. И по-другому быть не может, так как Бога никто не видел, а человек перед нами и в нас. Протагор же начинает познание самого себя с тезиса об уникальности человека в качестве всего сущего. М. Хайдеггер в работе «Европейский нигилизм» сравнивает взгляды двух философов – Протагора и Декарта. Для чего это необходимо? Он полагает, что надо освободить тезис Протагора от позднейших истолкований и перевести его сообразно греческому мышлению. У Протагора речь идет о сущем, которое присутствует само в окружении человека. Но кто такой этот «человек»? На этот вопрос отвечает Платон в том месте, где он разбирает изречение Протагора, заставляющее Сократа спросить: «Не говорит ли он (Протагор) нечто вроде того, что каким все кажется мне, такого вида оно для меня и есть, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Человек же – это ты, равно как и я?»[94]. «Человек» здесь, таким образом, – «каждый» человек (я, и ты, и он, и она). Всякий может сказать «Я», каждый человек – это любое «Я».
«Тем самым мы вроде бы сразу получаем, – пишет Хайдеггер, – почти буквальное свидетельство того, что дело идет о “самостно” понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерой самоопределяющегося таким путем человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора и у Декарта, имеет одну и ту же сущность, взвешивается и измеряется силами эго»[95]. Хайдеггер считает такую трактовку ошибочной.
Таким образом, оценивая Протагора, Хайдеггер предлагает думать по-гречески и не приписывать ему нечаянно идею человека как познающего «субъекта». Ведь человеку присущ уникальный дар – разум… Может быть, здесь следует искать меру всего человеческого. Именно так рассуждал, например, Сократ. Однако Протагор понимает человека шире. Он выделяет не только способность к мышлению, но и всю человеческую субъективность.
Человек у Протагора мера постольку, поскольку он позволяет кругу непотаенного – ограниченному для каждой человеческой самости, – быть определяющей чертой своего существа. Таким образом, по мнению Хайдеггера, самость человека становится здесь тем или иным «Я» через свое ограничение окружающей средой непотаенного. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую самость. Человек превращается в «эго» через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее «Я» само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. «Я» для греков – название такого человека, который сам врастает в это ограничение и таким путем становится в себе самом самим собою[96].
Проблема человека – это своеобразная веха, которая отделяет сократиков от досократической эпохи. Сократ не изобличает воззрения своих предшественников. Но он не стремится провозгласить и новое философское учение. Суть его откровений в том, что прежние проблемы получили теперь иную аранжировку, оказались соотнесенными с новым интеллектуальным центром. Проблемы греческой натурфилософии предстали теперь после Сократа как второстепенные, не определяющие главный створ философской мысли.
«У Сократа нет особой теории природы и отдельной логической теории, – пишет Э. Кассирер. – Мы не находим у него даже и стройной, систематизированной этической теории – в том смысле, в каком она понималась в последующих этических системах. Остался только один вопрос: что есть человек? Сократ всегда отстаивал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который исследовал, – это универсум человека. Его философия – если у него была философия – строго антропологична»[97].
Однако стоит обратиться к сократическим диалогам Платона, чтобы убедиться: никакого принципиально нового решения прежних проблем нет. Тщательно продуманы философом индивидуальные человеческие качества и добродетели. Немало говорится о благе, справедливости, умеренности, доблести. Но разве можно понять природу этих свойств без выявления человеческой сущности? Ведь у Сократа нет определения человека.
Почему же Сократ не предваряет свои размышления о человеке неким общим постижением человека? Он как бы показывает: мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким мы раскрываем природу физических вещей. Те можно анализировать через обозначение их естественных признаков. Что касается человека, то его можно определить только в терминах его сознания. Но опять-таки, обычные методы исследования не годятся для постановки и проявления данной проблемы.
Дело в том, что эмпирическое наблюдение и логический анализ в том значении, какое они имели в досократовской философии, применительно к человеку утрачивали свои достоинства. Постижение человека оказывалось возможным только в процессе прямого общения людей. Чтобы распознать человека, важно оказаться непосредственно рядом с ним. «Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления – его использования, его роли – составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы»[98].
«Познай себя»
Аристотель приводил в качестве примера притчу о том, как Сократ в молодости посетил Дельфы. Надпись, начертанная на храме Аполлона, взволновала его – «Познай себя». Сократ воспринял это изречение как призыв к познанию вообще, к выяснению смысла, роли и пределов человеческого познания в соотношении с божественной мудростью. Предстояло раскрыть принцип познания человеком своего места в мире. Интерес Сократа к проблеме человека и человеческого познания знаменовал собой поворот от прежней натурфилософии к моральной философии. Человек и его место в мире стали центральной проблемой этики Сократа и главной темой его бесед. В этой связи Цицерон заметил, что Сократ спустил философию с неба на землю.
Молодой Сократ был охвачен глубокой страстью к познанию природы, к изучению причин земных и небесных феноменов. Он опирался на натурофилософские воззрения своих предшественников, в частности, Анаксимандра, Эмпедокла, Гераклита, пифагорейцев. В то время как теория познания софистов неукоснительно приводила к относительности индивидуального мнения, основанием всей деятельности Сократа было стремление к прочному общеобязательному знанию. Софисты изучали психологический механизм, который вырабатывает личные мнения, Сократ же верил в такой закон разума, который определяет истину.
Самопознание, по Сократу, требовалось не только от отдельного человека. Собеседник, не владеющий этим искусством, не мог поддержать спор и оказывался поэтому ненужным в диалоге. Прежде истина понималась древними греками как нечто окончательно сложившееся, готовое. Она могла быть уловлена сознанием мыслителя и без особых затруднений передана другому, чье мышление открыто для извлечения абсолютов. Сократ отказался от этой предпосылки. Невозможно внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения.
Наука отождествлялась Сократом с нравственным самоусовершенствованием. Поэтому его размышления касались именно вопросов человеческой жизни. Та истина, которая обреталась в диалоге, как раз и свидетельствовала о ясности и твердости нравственного сознания. Отсюда убеждение в тождестве знания и добродетели. Истина по своей природе – детище диалектической мысли. Только постоянное вопрошание и ответы могут вести к ней.
Истина, стало быть, не тождественна эмпирическому объекту. Она есть результат социального действия. Так рождается уникальная ситуация, позволяющая дать определение человека опосредованное, через обоснование специфики познания. Человек у Сократа выглядит существом, которое постоянно ищет самого себя, который неизменно переосмысливает условия собственного существования. Истинная ценность жизни в этом и состоит. «А без <…> испытания жизнь не в жизнь для человека», – говорит Сократ в «Апологии»[99]. Выходит, античный мудрец определяет человека как такое существо, которое, столкнувшись с разумным вопросом, способно дать разумный ответ. Лишь располагая такой способностью, человек оказывается «ответственным», т. е. моральным, существом.
Перенеся вопрос на нравственную почву, Сократ объявил тем самым, что истинная добродетель состоит в знании, а подлинное знание неукоснительно ведет к добродетельным поступкам. «Философия, как понимал ее Сократ, – пишет В. Виндельбанд, – есть размышление разумного человека об общеобязательном законе добра. Познание стало в его глазах обладанием нравственностью, а отыскивание знания сообща – особенным этическим отношением между людьми, отношением взаимного дополнения и помощи, которое он обозначал именем любви»[100].
Философски возвысив разум и признав за ним всепроникающую мощь, Сократ подчинил его господству все космические и земные феномены. Знание же оказалось не только единственным регулятором человеческого поведения, но и его достойным критерием. Так древняя мудрость «Познай самого себя» обрела новое истолкование…
Учение киников
Антропологические идеи получили весьма любопытную разработку в трудах киников. Это одна из так называемых сократических школ IV в. до н. э. Полагая, что счастье человека в автономии его личности от внешнего социального мира, они проповедовали отказ от богатства, славы, отечества. Призывая «учиться у природы», они отвергали общепринятые обычаи, правовые и нравственные нормы. Киническая школа была основана Антисфеном и завоевала немалую популярность благодаря такой оригинальной и колоритной фигуре, как Диоген Синопский.
Единственной ценностью жизни для киников была добродетель. Как и Сократ, они учили, что она состоит в знании. Но главное значение они придавали последовательному проведению правил в реальной повседневной жизни. По мнению киников, только добродетель имеет цену и только порок заслуживает того, чтобы его избегали. Отсюда презрение к богатству, к роскоши, к славе и чести, к чувственному наслаждению и страданию. Они отвергали всякую радость и всякое украшение жизни.
Человек, по учению киников, должен зависеть только сам от себя. Чем меньше желаний, тем больше счастья. Мудрец презирает предрассудки и общественную молву. Добродетели можно научиться. Благородство и добродетель – одно и то же. Для счастья достаточно одной добродетели, а она нуждается лишь в Сократовой силе. Мудрец сам себе довлеет, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Он живет не по законам государства, а по законам добродетели[101].
По мнению Диогена Синопского, справедливость дает душе несравненный покой. Тот, у кого справедливость в душе, не только многим приносит пользу, но больше всего самому себе, ибо не сделает даже попытки нанести себе хоть какое-нибудь оскорбление. Он не причинит себе ни горя, ни болезни, но, считая природные органы чувств божественными, будет пользоваться ими разумно, ничего не делая сверх своих сил…
Гедонизм
Полной противоположностью угрюмой добродетели киников явилась жизнерадостная философия киренаиков. Основной вопрос для них – в чем состоит человеческое блаженство? Проповедуемый ими гедонизм расшифровывает понятие добра, содержанием которого оказывается удовольствие, независимо от повода. Добродетель у Аристиппа отождествляется со способностью наслаждаться. Ценность науки в том и состоит, чтобы готовить человека к истинному наслаждению.
Предельное счастье достигается только путем рассудительного самообладания. И киренаики, и киники стремились обособить индивида от общей мировой динамики. Первые искали это изолирование в самоотречении, вторые – в господстве над наслаждением. Мудрец у киников открыто наслаждается жизнью, ценит удовольствия тела, духовные радости, богатство и знатность. Он умет сохранить спокойствие и бодрость духа.
Проблемы этики разрабатывались и в античном материализме. Демокрит, в частности, смотрит на чувственное удовольствие как на что-то относительное и придает ему цену феномена, а не абсолютной действительности. По его мнению, правильное состояние нежного, гармонического движения душевных атомов возможно только в условиях мысленного познавания. Он ставит нравственное достоинство человека в самую тесную зависимость от его интеллектуального усовершенствования. Нравственное достоинство человека определяется не только его поступками, но прежде всего его настроением. Поступающий несправедливо поистине несчастнее, нежели справедливо страдающий.
Итак, по античной трактовке, человек воспринимается как разумное существо, ищущее нравственных мотивов поведения. Сократовский ответ на вызов, связанный с определением человека, оказался классическим. В центре внимания философии стал человек разумный, цельный, гармоничный и возвышенный. Если для Сократа смысл человеческой жизни заключался в философствовании, в постоянном самопознании, вечном поиске самого себя путем испытания, то Платон обнаруживает в рассуждениях о человеческой природе немалые противоречия.
Человек разумный
Сократ считал, что поступки человека определяются степенью его осведомленности. Зло творят люди не по собственной воле, а по неведению. Чтобы устранить эту неосведомленность, нужно постичь, что такое добро и зло, прекрасное и безобразное, истина и заблуждение. В поисках ответа на эти вопросы Платон выходит за пределы чувственного мира. Он испытывает неудовлетворенность обыкновенной добродетелью, которая основана на привычке и житейской рассудительности.
Так рождается у Платона путь к другому познанию, который осознает свои основания и не зависит от всякой случайности восприятия и мнения. Это познание через понятие, через идеи.
Идея, по Платону, не может возникнуть в результате размышления. Поэтому он приходит к убеждению, что она является первоначальным достоянием души и припоминает себя в чувственном мире, когда обнаруживает собственные копии. Душа перед вступлением в земную жизнь «созерцает» идеи своей сверхчувственной частью, родственной миру идей. Затем она в темной реальности вспоминает идеи. Различие же между идеей и ее посюсторонними обнаружениями рождает удивление. Философия одухотворяется страстной любовью к сверхчувственной идее.
В позднейших диалогах («Пир», «Федон», «Тимей») Платон исследует только такие идеи, которые имеют значение ценности: идеи добра, прекрасного. Лучше и плодотворнее других проблем он разработал этику. В «Теэтете», например, осмысливается идея, согласно которой философ, обнаружив, что земная жизнь преисполнена зла, как можно поспешней убегает к божеству. Так, у Платона постепенно обнаруживается психологическое основание его антропологии.
Платон считает, что счастье (блаженство) возможно только в загробном мире, когда бессмертная душа – идеальная сущность в человеке – сбросит оковы бренного тела. Природа человека, стало быть, его душа, которая связана с телом. При этом верховенство души, божественного, бессмертного начала над бренным, тленным неоспоримо. «По учению Платона, – подчеркивает Ф.Х. Кессиди, – человеческая душа состоит из трех частей: первая из них выражает идеально-разумную способность, вторая – вожделеюще-волевую и третья – инстинктивно-аффективную. От того, какая из этих частей берет верх, зависит судьба человека, направленность его деятельности, смысл его жизни. Большинство людей находится во власти эмоций и страстей, руководствуясь в своем поведении эгоистическими мотивами, а не истиной, справедливостью и разумом. Для преодоления эгоизма людей и достижения единства людей в обществе, обеспечения единомыслия в государстве Платон считал необходимым осуществить комплекс радикальных мер, упразднить семью и частную собственность, ввести регламентацию различных сторон общественной и личной жизни граждан «идеального» государства[102].
Таким образом, в учении Платона понятие человеческой субъективности включает в себя разум, волю и страсти. Эти компоненты души находятся в рассогласованности. Разум подсказывает человеку одно, а воля побуждает его к другому. Вожделеющая и яростная часть души разрушает состояние гармонии и благоразумия. С главенствующей и разумной частью души, обращенной к идеям, противоборствуют две другие – энергичная предприимчивость и чувственное вожделение. Эти три части толкуются в «Федре» и в «Государстве» как проявления единичной души. Еще в «Федоне» они слиты в одну бессмертную душу. Только ум бессмертен, другие компоненты души преходящи, тленны.
По мнению В. Виндельбанда, «Платон вышел далеко за пределы не только абстрактной простоты сократовского учения о добродетели, но и аскетической односторонности своих первых отрицательных определений. Что только нравственная жизнь делает человека истинно счастливым – в этой и в той жизни – это составляет также и его основное убеждение». Он оспаривает взгляд, согласно которому чувственное удовольствие можно рассматривать как единственную цель жизни. Но Платон борется также с воззрением, согласно которому истинное счастье заключено только в разумении»[103].
Был ли Платон рационалистом? Разумеется, в своем мышлении он никогда не расставался с этой общей умственной установкой. Однако он пытался встроить в собственную концепцию элементы того мистического опыта, который оказался в его поле зрения, – индийская метемпсихоза, северный шаманизм, пифагорейство. Вот почему античного философа стали интересовать и бессознательные процессы, происходящие в душе человека. «Если раньше причины иррациональных поступков людей, – пишет Н.С. Мудрагей, – греческий философ видел прежде всего в “безрассудстве” чувственного тела, дурно влияющего на бессмертную душу, то в более поздних диалогах он все больше занимается природой самой души и все больше убеждается в причастности именно души к человеческим порокам. Любопытно теперь выглядит иерархия причин проступков. На первом месте – яростный дух (“это сварливое, неодолимое свойство внедрилось в душу и своей неразумной силой многое переворачивает вверх дном”). На втором месте – удовольствие (“с помощью убедительных доводов, соединенных с насилием и обманом, оно осуществляет все, чего только ни пожелает”). И только на третьем месте – невежество»[104].
Размышляя о странных причудах человеческой души, Платон поставил множество вопросов, касающихся природы человека. Он, в частности, недоумевал: зачем человек идет в театр, в упоении наблюдает зрелище героического деяния? Не логичнее ли самому совершить подвиг? Так нет же. Не решаясь на реальный поступок, отправляется человек непосредственно к подмосткам и там упивается геройством, которое автор приписал выдуманному персонажу. Не странность ли?
Не в театр ходить надо, а на городскую площадь, где страждущие и обездоленные… Между прочим, разумному и хорошо продуманному доводу Платона так никто и не внял. Театров понастроили, героев понавыдумывали – Эдип, Медея, Электра, Антигона! Тут со своей судьбой не все понятно, поди вникай в чужой жребий…[105].
По мере углубления в сферу человеческой субъективности античные философы все больше задавались вопросами: какова природа человека? Чем человеческая душа отличается от окружающей природы? Что такое человеческое сознание? Отчего человек тяготеет к неразумию? Антропологическая тема обрела напряженное, психологически обостренное звучание.
Антропология Аристотеля
Однако эта «обеспокоенность» судьбой человека, его хрупкостью во многом утратилась в философии Аристотеля. Ученик В. Дильтея Б. Грейтхойзен в работе «Философская антропология» справедливо заметил, что человек у Аристотеля перестает быть проблематичным. Он всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий «случай» и предстает своему самосознанию как «он», а не «Я». То особое измерение, в котором человек познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем.
Такую же оценку аристотелевской антропологии находим у М. Бубера. По мнению иерусалимского философа, присущая грекам склонность видеть в мире замкнутое пространство, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами (принципиально новый момент в истории духа), то самое преобладание, что давало грекам способ выводить жизнь из образа и строить на основе образа культуру, определило и облик их философии.
В оценке М. Бубера даже идеальный мир Платона – тоже видимый мир, мир зримых образов. Но только у Аристотеля видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек – вещь среди этих вещей, объективно познаваемая – наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании – не в самых престижных, правда, его этажах, но и не в самых нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных. Для собственно человеческой тематики здесь мало мест. Рассматривая душу как принцип самостоятельного движения единичной вещи, Аристотель приписывает ей множество функций, которые современная наука оценивает как чисто физиологические. Однако он считает, что душа, хотя и является бестелесной, тем не менее связана с материей. В психологическом учении Аристотеля разработана общая теория животной души, содержащая концепцию психических процессов, общих для животных и для человека, хотя у последнего она развита гораздо полнее. Философ представил также учение об уме как о способности, которая возвышает человека над природным царством.
Различные формы деятельности животной души, согласно Аристотелю, образуют в человеке материю для развития свойственной ему формы – разума. Этот феномен не возникает вместе с телом, как животные функции души. Он приходит извне, как нечто высшее, Божественное, и потому только он один переживает смерть тела. Каково же предназначение разума? Оно состоит, прежде всего, в познании, а затем в управлении желаниями и поступками через обретенное знание. «Сообразно с этим Аристотель различает дианоэтические и этические добродетели. Первые суть высшие, в них раскрывается разум, как чистая деятельность формы; они доставляют самое благородное и совершенное удовольствие; чрез них человек получает доступное для него участие в божественном блаженстве»[106].
Согласно Аристотелю, все человеческое знание – это воплощение самого импульса человеческой природы. Он проявляется в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Этой специфической тенденцией обусловлена вся жизнь чувств. «Все люди от природы стремятся к знанию, – пишет Аристотель. – Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо ви́дение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий в вещах»[107].
Здесь без труда ощутимо принципиальное различие между аристотелевской концепцией знания и взглядами Платона. Последний не мог представить такое поразительное восхваление чувств. Сфера чувств у Платона отделена глубокой бездной от сферы идей. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного – области чистых и вечных идей. Аристотель же убежден, что акт чувственного восприятия сам по себе не дает научного знания. И вместе с тем он отвергает рассогласование между идеальным и эмпирическим мирами. Идеальный мир, мир знания он пытается объяснить в терминах жизни.
Аристотель считает, что обе названные сферы в чем-то схожи. Им свойственна одинаковая непрерывная последовательность: как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. В общую связь включены чувственное восприятие, память, опыт, воображение и разум. Это – различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена у животных, а также и во всех формах органической жизни.
По мнению Аристотеля, человек – это такое существо, которое изначально, по самой своей природе предназначено для общественной жизни. Естественная и необходимая форма общежития – государство. Этическая добродетель человека может развиться только в государственной жизни. Государство же – совершенная форма, потому что оно возникло из потребностей пользы, является средством осуществления личного блага для действующего человека.
