Павел Семенович Гуревич
Философское толкование человека

Полная версия

Часть первая
Истоки и традиции философии человека

Глава 1
Возможна ли философская антропология?

Статус философской антропологии

Что представляет собою философская антропология как самостоятельная философская наука? Каков ее философский статус? Имеет ли она очевидные достижения по сравнению с другими областями философского знания? Когда возникла философская антропология? Каков характер ее развития? Что можно назвать предметом философской антропологии? Как менялся круг ее проблем? Каков понятийно-категориальный каркас философской антропологии? Обладает ли она относительной целостностью или распадается на множество течений и направлений? Каковы основания для систематики философско-антропологических учений? Что можно сказать о перспективах данной философской науки?

Философская антропология (от слов «философия» и «антропология», «философия человека») – философская наука, изучающая сущность и природу человека. В более узком смысле – направление (школа) в западноевропейской (преимущественно немецкой) философии первой половины минувшего века, исходившее из идей философии жизни А. Шопенгауэра, В. Дильтея, феноменологии Э. Гуссерля и других течений, которые стремились к созданию целостного учения о человеке, отталкиваясь в философской рефлексии от данных различных наук – психологии, биологии, этологии, аксиологии, социологии, а также религии.

Предметом философской антропологии является человек во всей своей целостности. При этом речь идет не столько об относительно разностороннем понимании человека, сколько о тех потенциальных возможностях, которые в нем заложены. Однако само понятие философской антропологии оказалось многозначным. Оно употребляется, по крайней мере, в трех различных значениях, которые, хотя и близки по смыслу, все же содержат в себе своеобразный круг подходов и проблем. Общее содержание понятия едино – философская антропология направлена на постижение феномена человека. Но при этом она толкуется как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление и как уникальный метод постижения бытия^[12].

В понимании Канта, который собственно и предложил словосочетание «философская антропология», эта дисциплина противостоит традиционным сферам философского знания – онтологии (учении о бытии), логике, теории познания, истории философии, этике, эстетике, натурфилософии, социальной философии, философии истории. В начале XX века понятие «философской антропологии» утвердилось уже в ином значении – как одно из философских направлений, противостоящих прагматизму, психоанализу, феноменологии, структурализму, экзистенциализму и другим направлениям современной философии. В середине XX века философская антропология приобрела более широкий смысл – к данному течению относили все формы философской рефлексии, так или иначе связанные с человеком. Поэтому в последнем аспекте можно рассматривать философскую антропологию как своеобразный метод постижения человека.

Мне уже приходилось в своих работах писать о трудностях атрибуции философских учений. Словами «философская антропология» обозначают самые разнообразные и подчас несопоставимые между собой оттенки метафизической мысли. Трудно судить о критериях, которые позволили бы провести необходимые разграничения. К слову, ранние сочинения французских материалистов, в которых обсуждается человеческая природа, считаются философско-антропологическими. Однако мало кому придет в голову отнести к разряду метафизической литературы «Афоризмы житейской мудрости» Шопенгауэра, хотя в них разработана типология человеческих потребностей^[13]. Почему, скажем, Сократ объявлен родоначальником философии человека, а у Аристотеля, как считает, допустим, М. Бубер, человек утрачивает проблематичность?^[14] Все это стимулирует постановку ряда вопросов. Как раскрыть эволюцию философско-антропологических воззрений?

Можно ли построить типологию антропологических учений? Как провести систематику философской антропологии?

Н. Мальбранш, один из серьезных последователей Р. Декарта во Франции, в предисловии к своему главному труду «О разыскании истины», опубликованному в 1674 г., писал: «Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается наукой, очень мало посвятивших себя ей и еще меньше – в ней преуспевших»^[15]. Заметим, что в XVII веке философская антропология не утвердилась в собственном статусе.

Как подмечает М. Бубер, впрочем, и сам Мальбранш, коснувшийся в своей книге специально антропологических вопросов, например о том, в какой мере деятельность нервов, заведующих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума, никакого учения о сущности человека не создал^[16]. Стало быть, не каждая антропологическая тема обретает статус философско-антропологической. Это кажется странным, однако парадокс действительно состоит в том, что можно предложить, допустим, целый каскад философских идей о сердце человека, о присущих ему страстях, о закономерностях познания, но они окажутся за пределами философской антропологии. Чтобы философская мысль была признана антропологической, нужны какие-то предусловия.

Но каковы они? Может быть, предполагается, что идея встраивается в некий целостный антропологический каркас? Или философ предварительно должен заявить о себе как об антропологически ориентированном мыслителе? Может быть, само постижение должно быть эпохальным, раскрывать сущность человека, а не выражать частности человеческого естества? Наконец, не исключено, что прав М. Бубер, который делил эпохи на антропологические и неантропологические. Это как бы автоматически решает вопрос о том, кого относить к философским антропологам.

Когда Кант рассуждает о новой области философской рефлексии, о суверенном статусе человека, он заслуживает в глазах последователей ранга философского антрополога. Что касается его конкретных наитий о человеке, то его собственные соображения при всем величии мысли Канта являются частными и оказываются как бы маргиналиями. Кант оставил множество заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и шутках. Однако приходится констатировать, что из всех этих постижений не сложилась человеческая целостность. Выходит, Канта можно считать философским антропологом лишь потому, что он отмечал значение этой темы, а вовсе не по той причине, что он ответил на коренные вопросы человеческого бытия или, по крайней мере, внес весомый вклад в реальное постижение человека.

Некий парадокс действительно усматривается в том, что философскими антропологами называют в основном тех, кто толкует о важности человеческой темы, независимо от собственного вклада в разработку самой проблемы. Почему, скажем, никому не придет в голову назвать философским антропологом Фрейда? А вот его ученик и продолжатель традиции Э. Фромм проходит по этому ведомству, поскольку (выскажем такое предположение) у него есть специальные и постоянные пассажи о значении темы человека.

Или другой пример: Н.А. Бердяев, безусловно, числится видным представителем персоналистической традиции. Его работа «О рабстве и свободе человека» имеет подзаголовок – «Опыт персоналистической философии»^[17]. Однако ни в одной энциклопедической статье не отмечается его причастность к философской антропологии. Нет упоминаний в философско-антропологическом ракурсе об основателях философии жизни (А. Шопенгауэре, Ф. Ницше). Даже в книге М. Бубера «Проблема человека», фундаментальном исследовании философско-антропологической мысли, говорится об Аристотеле, о Гегеле и Марксе, но мельком о Шопенгауэре. А ведь немецкий философ предельно обострил философско-антропологическую тему и дал ей новое истолкование. М. Бубер предлагает руководствоваться простым принципом – если философ поставил во главу угла человека, значит, он проходит по нужному ведомству. А если тема человека, как, допустим, у Гегеля, подчинена другой области философского знания, стало быть, он не вписывается в летопись философии человека.

Но и здесь исследователя подстерегают значительные трудности. Для Гегеля, разумеется, более важна, нежели антропологический вопрос, тема развития абсолютного духа. Однако в юности Гегель воспринял кантовскую антропологическую проблему. Он даже стремился мыслить антропологически, пытаясь через уяснение органической взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь как регулятивную идею^[18], но не как живое бытие. Эту тему молодой Гегель в 1798 г. назвал «единством целостного человека». Он относится к данной исследовательской задаче вполне серьезно: «В каждом человеке есть свет и жизнь, он принадлежит свету, и свет не освещает его так, как он освещает темное тело, в котором лишь отражается чужое сияние; здесь загорается его суть, и он сам есть это пламя»^[19].

Однако тема человека исчезает у позднего Гегеля, о чем Бубер сообщает с нескрываемым огорчением: «тщетно было бы искать у него и реального человека». «Заглянув в тот раздел “Энциклопедии философских наук”, который носит название “Антропология”, мы увидим, что он начинается с определений сущности и значения духа, их сменяют высказывания о душе как субстанции; далее следуют весьма ценные замечания о природе человека и о человеческой жизни (особенно – о различиях возрастных, половых, между сном и бодрствованием), не дающие, однако, возможности связать их с вопросами о действительном значении человеческой жизни»^[20]. А вот и окончательный приговор Бубера: «В отличие от молодого Гегеля Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из мирового разума; человек для него – лишь принцип, в котором мировой разум достигает своего полного самосознания и, следовательно, совершенства^[21].

Но здесь обнаруживается еще одна сложность. М. Бубер полагает, что впервые критическое осмысление антропологической темы появляется лишь у Канта. Однако Кант начинает с теории познания. Считая эту область знания главенствующей в философии, Кант только позже приходит к антропологической теме, размышляя над тем, как это странное существо – человек – обладает такой поразительной способностью к познанию. Выходит, ни Кант, ни Гегель не были заложниками антропологической темы. Они отдали ей дань, но не посвятили ей свою философскую деятельность.

Кого же, стало быть, мы можем считать философским антропологом чистой пробы? По всей видимости, не того исследователя, который просто размышлял о человеке и сделал ряд ценных соображений по этому поводу. Статус философской антропологии обязывает философа анализировать человека не вообще, а в его проблемном варианте. Философский антрополог выявляет в человеке изначально присущую ему сложность, неясность, непостижимость.

С этой точки зрения, Гегель не задумывается над загадочностью человека, не стремится выявить парадоксальность данной темы. А вот Кант или Ницше, напротив, размышляют именно о проблемном человеке. «Для Канта проблема человека, – пишет Бубер, – пограничная проблема, т. е. проблема существа, которое принадлежит, разумеется, и царству природы, но не ему одному; существа, поселившегося на границе царства природы и иного царства. Для Ницше проблема человека – это “проблема окраины”, т. е. проблема существа, которое из средоточия природы попало на самую ее периферию, на тот гибельный край природного бытия, где начинается не эфирная область духа, как думал Кант, а головокружительная темная бездна»^[22].

Напомним, философская антропология толкуется в монографии как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление и как уникальный метод постижения бытия.

Многомерность образа человека

Антропология традиционно означает исследование человека. Сравнительно недавно с ней стали связывать особую отрасль исследований, основанных на эмпирических наблюдениях. Назвать антропологию философской означает предположить, что может существовать исследование, которое основывается только на рефлексии. Но в каком случае антропология может считаться философской^[23]. Английский философ Х. Рикман полагает, что одним из вопросов, которые конституируют философскую антропологию, может считаться проблема соотношения души и тела. Но разве другие темы – к примеру, соотношение животного и неживотного в человеке, сознательного и бессознательного, рационального и иррационального – не способны стимулировать философское напряжение?

Возможно, философская антропология претендует на синтез, который объял бы все, что мы знаем, думаем или предполагаем думать о человеке, на создание единой концепции человека. Однако разнообразие мнений, отраженное в различных религиях, идеологиях, учениях, касающихся человека, в известной мере устрашает. Каждая гуманитарная дисциплина исходит из собственного образа человека. Социолог Р. Дарендорф описывает, например, «экономического человека» как потребителя, тщательно взвешивающего полезность и стоимость своей покупки. Это и неудивительно, экономика исходит из убеждения, что она имеет дело с рациональным человеком, который действует во всеоружии трезвого расчета и математической сноровки.

Еще один образ человека – человек социологический. Это носитель социально предопределенной роли. Имея дело с «обыкновенным человеком», «фабричным товаром природы», каких она, по словам А. Шопенгауэра, ежедневно производит тысячами^[24], социология не ухватывает внутренний, сокровенный мир человека. Экономика в ее неклассическом, современном варианте допускает, что мотивы человека в большей степени иррациональны. Социология же рассматривает человека как чрезвычайно пластичного, могущего приспособиться к любым общественным условиям, психология ищет стабильные характеристики психики. Люди, если употребить традиционную иллюстрацию, столь же двуногие без перьев, сколь и животные, способные мыслить. Любая концепция выдает лишь одну сторону «тайны» человека.

Философская антропология является правопреемницей общего философского процесса. Ведь философское постижение человека началось еще в период мифологии. Однако в каждой философской теме сам человек прямо или косвенно поставлен под вопрос. Когда Сократ спрашивал афинянина о добродетели или когда Аристотель рассказывал о душе, то каждый из них говорил о человеческой природе. В действительности, они сыграли важную роль в «изображении» (термин М. Шелера) идеи человека как рационального животного. Христианство тоже размышляло о человеческой природе и развило особую концепцию человека. Последующая христианская философия включила в строй своих идей понятие самопознания.

Р. Декарт предвосхитил развитие современной философии, превратив несомненность «я», бесспорность существования сознательного мышления в краеугольный камень своей философии, сделав ее антропоцентричной. В дальнейшем философы сосредоточили свое внимание на теории познания и занимались изучением познавательных возможностей, то есть силы восприятия, мышления, воображения. Г. Гегель в некотором смысле вышел за рамки философской традиции, сосредоточив свое внимание на чистом сознании. Природа познающего субъекта, казалось, теперь всесторонне исследована. Однако как провести здесь разграничение между теорией познания и философской антропологией?

С. Кьеркегор, Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Ницше и В. Дильтей настаивали на том, что сознание – лишь часть целого. Сознание не может рассматриваться как отдельный феномен, оно принадлежит человеку и таким образом вводит нас в сферу философской антропологии. Стало быть, конституирование философской антропологии оказывается проблематичным, поскольку сведение всех данных о человеке в нечто интегральное создает впечатление мозаики. Нет ничего нового в признании, что человек – это биологическое существо, животное с инстинктами и потребностями; производитель товаров, нужных для выживания; существо, смоделированное социально и культурно и движимое поэтому чувствами и побуждениями. Не обладает эффектом новизны и утверждение о том, что человек сам определяет себя собственным выбором. Сегодня трудно удивить кого-либо сообщением о том, что наше мышление поддается манипуляции, приобретает извращенный вид. Возникает вопрос, можно ли каким-то образом ввести открытия в области философии познания в философскую антропологию или логичнее отправить их в тот корпус философских знаний, который называется онтологией?

Если человеческая рациональность – это иллюзия, а разум – просто орудие инстинктов и интересов, тогда рациональная философия невозможна. В действительности философия всегда была «антропологией», потому что она представляет собой стремление человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире. Все вопросы, которые мы ставим, обращаются в конце концов на нас, вопрошающих. Хотя размышления о природе действительности могут вернуть нас к размышлениям о нашей способности познания, а вопросы об обществе заставляют нас думать о потребности общения, все равно мы ищем впотьмах.

Философская антропология включает в себя различные аспекты: онтологический (что есть человек?), эпистемологический (каковы его способности к познанию?), моральный (ответственен ли человек за судьбы мира?), эстетический (кто устанавливает критерии красоты и гармонии?).

Убеждение в том, что мораль является характеристикой поведения человека, как показывает А.А. Гусейнов, было превалирующим в европейской этике начиная с Аристотеля. Этот античный мыслитель считал, что для определения высшего блага надо «принять во внимание назначение человека»^[25]. Итак, философское постижение человека, можно считать, должно предшествовать изучению этики. Именно так рассуждали Аристотель, Фрейд, Фромм.

Однако мне уже приходилось писать, как на одном из совещаний А.А. Гусейнов неожиданно сказал: «Философское постижение человека является частью этического знания». Это оказалось неожиданным заявлением для меня, философского антрополога. «Разве нравственные аспекты человеческого поведения исчерпывают философскую антропологию?» – подумал я тогда. Вообще, как можно сконцентрировать многообразие антропологических знаний в самостоятельную философскую науку, которая называется этикой? Но Салам Керимович ставит философское постижение морали выше рефлексии о самом человеке. Он критикует традиционное стремление вывести мораль из феномена человека.

Проследуем за логикой А.А. Гусейнова. «При таком подходе, – пишет он, – человек рассматривается по аналогии с другими предметами, в частности, с другими живыми существами, поведенческие характеристики которых выводятся из их природы – неких устойчивых признаков, составляющих их самость, изначальную заданность. Человек, однако, как предмет познания имеет одно существенное отличие от всех других живых существ, не говоря уже о других предметах»^[26].

Впрочем, попробуем подумать, что означает требование не уподоблять человека другим живым существам или вещам? Может быть, речь идет о том, что здесь причинно-следственные связи вообще «не работают»? Такое понимание вряд ли уместно. Названное методологическое задание свидетельствует о том, что применительно к человеку возможны разные мыслительные схемы. Можно вслед за Аристотелем поставить в центр рассуждения человека, а затем анализировать его особенности, признаки, черты. Но можно использовать и парадоксальный ход. Сначала помыслить некое глубинное свойство человека, предельное основание, а затем вообще заняться философским постижением этого создания. В данном случае ответ будет предшествовать вопросу, но в этом и парадоксальная ясность данной позиции.

Салам Керимович предлагает при рассмотрении человека исходить из особого статуса морали. «Это последняя апелляционная инстанция, выше которой нет»^[27]. Итак, совесть не нужно выводить из ряда каких-то процессов. Она есть. В публичном радиодиспуте, который провели Ф. Коплстон и Б. Рассел в 1948 г., на вопрос Копл-стона: «Тогда вы согласны с Сартром, что Вселенная, как он это формулирует, беспричинна (“даровая”)?» Рассел отвечает: «Это слово предполагает, что Вселенная могла быть другой. Я бы сказал, что Вселенная просто есть, и все»^[28]. Мне нравится такой подход, при котором исследователю незачем оправдываться перед моралью.

Придерживаясь этой логики, мы можем сказать: «мораль есть и все. Просто есть» и далее приступить к постижению человеческой природы. Однако следует видеть и возможное упрощение человека на этом пути. Человеческая природа разнолика. Многие аспекты поведения людей трудно понять, оставаясь в русле лишь моральной рефлексии. Если постижение красоты легко включается в нравственное чувство, то нынешние попытки дебиологизировать человека, превратить в техноида, гипертрофировать человеческую способность к рефлексии в ущерб его эмоциональным ресурсам трудно объяснить из преднайденной моральности человека. Эксперты сообщают, что созданы компьютеры, которые уже способны лгать, как это свойственно человеку. И нужен ли аватару категорический императив Канта? Входящая в практику проверка на детекторе лжи человека, который ищет работу, не имеет ничего общего с кантовским призывом не лгать даже из человеколюбия. Можно ли без особых сомнений вслед за Кантом полагать, что существа, обитающие на других планетах, исходят из приоритетности нравственности?

«Мораль – вещь очень интимная. Она является, может быть, самым глубинным выражением личностной идентичности, все то, что собирает каждого из нас в некую целостность»^[29]. Но ведь есть основания полагать, что интегратором личности может быть не только совесть, но и душа, дух, духовность. Стремление к красоте, к трансценденции, к самопознанию, к идентичности, устраняя фрагментарность личности, не всегда выводятся из роптаний совести.

Но собственный подход к нравственности Салам Керимович аргументирует весьма обстоятельно. Человек есть тот, кто познает, он есть субъект познания. «Это значит, – пишет А.А. Гусейнов, – все, что мы знаем о мире, является знанием человека и уже по этой причине знанием о нем. Все науки, говорил Юм, в той или иной степени имеют отношение к природе человека. Философия очень рано осознала, что человек как мера всех вещей является фокусом познания, его ограничивающим условием»^[30].

Рассуждения А.А. Гусейнова о том, что именно человек ограничивается познанием, разумеется, не вызывают возражений. Но, во-первых, можно сказать, что человек отличается от других живых существ и предметов не только как субъект и объект познания. Он на самом деле фактически является особым родом сущего, аналога которому нет в природе. Иначе говоря, как природное и социальное создание – человек решительно отличается от остального живого мира. И это объективный факт, который следует признать еще до всякого познавательного акта. Если бы человек не прибегал к познанию, данная констатация оставалась бы безупречной. Это мог бы засвидетельствовать ученый-марсианин, прибывший на Землю для изучения местной фауны и флоры.

Известно, что попытка создать целостный образ человека, преодолевая противоречия познания на путях чисто интуитивного постижения данного феномена – задача сложная. Однако разве другие философские науки не знают этих трудностей? Эстетики стремятся выявить онтологические основы прекрасного и безобразного. При этом ревизуются исходные базовые положения самой эстетики. Так, Ф.Т. Фишер полагает, что абсолютный эстетический характер имеет вовсе не категория прекрасного, а категория безобразного. Более того, названный философ стремится представить другие эстетические категории как модификацию безобразного. Сходная мысль есть и у Т. Адорно. Сама эстетика существует сегодня во множестве вариантов. Разве не является примером дробления этой науки, скажем, рождение садово-парковой эстетики или компьютерной эстетики?

Типы антропологических учений

Классификации антропологических учений была посвящена глава в моей монографии «Философское постижение человека». Укажем также на статью Л.Е. Моториной «Философская антропология: статус, проблемы, перспективы»^[31]. «Для систематики антропологических учений авторы избирают самые различные основания: идеальные типы человека (М. Шелер), характер исторической эпохи (М. Бубер), историческое развитие духа (В. Дильтей), развитие символического универсума (Э. Кассирер), свободу и творчество (Н. Бердяев), отношение человека к сущему (М. Хайдеггер)»^[32].

Действительно, пытаясь проследить духовно-историческое происхождение антропологических категорий, М. Шелер выделяет «в европейском культурном круге» пять идеальных типов человека: человек религиозный, человек разумный, человек деятельный, «человек-дезертир» и, наконец, человек-личность как фундаментальная онтологическая категория. Первые три типа, замечает Шелер, являются общеизвестными, тогда как четвертый и пятый оформились в научном сознании в последнее время. Первый тип связан с теологической идеей человека. Истоки второго типа Шелер усматривает в греческой культуре. Эта линия, идущая от Аристотеля до Гегеля, основана на трех постулатах: панлогизме, тождестве человеческого и божественного, всемогуществе разума.

Третий тип (тип деятельного человека) представлен взглядами Демокрита, Эпикура, Бэкона, Спенсера, Дарвина, Ницше, Фейербаха, Шопенгауэра, а позднее – Фрейда и Адлера и имеет три версии – натуралистическую, экономическую и политическую. Четвертый тип человека – это существо, которое утратило подлинную цену жизни: «Дух как дьявол разрушает жизнь» (Савиньи, немецкие романтики, Бахофен, Шопенгауэр, Ницше, позднее Клагес, Шпенглер, Т. Лессинг и др.).

«Четвертая из известных нам пяти концепций человека, – пишет Шелер, – вносит поначалу резкий диссонанс в удивительный унисон новоевропейской антропологии и философии истории»^[33]. Теория декаданса (вырождения) – четвертое, по Шелеру, антропологическое учение. Она решительно отвергает веру в прогрессивность «человека разумного», отрицает всякие рассуждения о духовности человека. Человек оценивется как дезертир жизни. Декаданс человека проявляется в том, что он оказался отступником природы.

Наконец, пятый тип соответствует линии, идущей от Д. Керлера и Н. Гартмана и рассматривающий личность в полной изоляции, вне связи с абсолютом. Историю творят люди-герои – «высочайшие образцы человеческого рода»^[34].

Прочитав эти строчки, читатель вправе воскликнуть: позвольте, но это все уже излагалось. Пред нами вывернутый наизнанку «природный человек». Это просто заблудшее чадо натуры. Другое дело, прежде Шелер говорит о человеке в положительном смысле, теперь он обращается к теоретикам, которые порицают человеческую природу. Стало быть, единый принцип типологии, который избрал Шелер, нарушен.

Обратимся к пятой концепции человека, как она представлена в типологии Шелера. Если в предыдущей концепции человек получает уничижительную характеристику как «душевное животное», то сторонники последней превозносят антропологическое учение. Здесь возникает образ «сверхчеловека».

Речь идет о такой личности, которая в максимальной степени обладает благоразумием, глубиной, чистотой, силой воли и чувством ответственности. «Для такого рода личности, самоценной и блестящей, человечество, народы, история больших общностей являются лишь окольным путем для ее самовыражения. Личность подобного рода покоится на почитании любви, обожания, с которыми некогда люди относились к своему богу и своим богам»^[35]. Галерея «сверхчеловеков» – это величайшие образцы человеческого рода.

Нетрудно убедиться в том, что последние два типа антропологических учений обозначены в работе Шелера по иному базисному основанию, нежели первые три. Здесь сопоставляются два способа отношения к человеку – принижающий его и возвышающий. Остается неясным, как сопоставляются заключительные типы учений с первым, вторым и третьим, в основе которых – конкретный образ человека. Так разрушается стройность всей конструкции. Возникает соблазн назвать новые теории, новые подходы к проблеме, тем более что в XX столетии их немало.

Не случайно Н.А. Бердяев, излагая шелеровскую классификацию, недоумевает: отчего исчезло определение человека как создателя орудий (homo faber)? На самом деле Шелер упоминает эту концепцию, избегая, как уже было отмечено, типологической соотнесенности с образами человека. Что касается русского философа, то он специально останавливается на этой антропологической версии, утверждая, что ни один из прежде названных типов антропологических учений не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим. Научно наиболее сильно определение человека как создателя орудий^[36]. При выделении этого учения можно сконструировать совсем иной образ человека. Человек-умелец – это не природный человек, ибо он отвергает натуру как нечто несовершенное. Для него главное – новая реальность, рукотворная, создание его усилий. Человеку-умельцу присущи сноровка, техническая оснащенность. Создав орудия труда, он перешел к сотворению мира культуры. Характеристика такого человека радикально отличается от всего, о чем шла речь выше. Не поклонение Богу, не торжество разума, а именно культ технического навыка. Человек-умелец – создатель технической цивилизации.

Горизонты философской антропологии

Какое место занимает философская антропология в системе гуманитарного знания? Отвечает ли она своему назначению? Каковы ее перспективы?

За последние десятилетия философская антропология обогатилась множеством поразительных открытий. Эти выводы нередко оцениваются негативно, как предумышленный отход от классического мышления. Однако нельзя не заметить, что в процессе расчетов с классикой возникают и новые откровения, столь важные для развития философии в целом. Скажем, критика трактованного Декартом субъекта и его субъект-объектной парадигмы во многом эпатировала гуманитарную общественность концепциями «смерти субъекта», «смерти человека», устранением различных структурных образований личности, размыванием процесса идентичности.

Но вместе с тем философия не только демонстрирует крушение многих классических представлений. Философская антропология наполняется новыми смыслами, констелляциями, драматургическими узорами. Нет никаких оснований ставить вопрос о полном отречении от классических парадигм мышления. Но можно говорить о нарождающейся плодотворной перекличке новейших философско-антропологических конструкций с классическими философскими подходами. В 1991 г. под редакцией Ж.-Л. Нанси вышел коллективный сборник «Кто приходит после субъекта?». 19 участников этого проекта изложили свое понимание тем, связанных с субъектом и субъектностью. Нельзя не обнаружить при этом коренного преображения данных проблем.