Павел Семенович Гуревич
Философское толкование человека
Обращаясь к проблеме человеческой субъективности, С.Л. Франк отвергал резкое противопоставление «внутреннего» мира человека «внешнему». Он утверждал, что не следует понимать душевное бытие как некую обособленную «субъективную» сферу, замкнутую где-то «внутри нас». При этом он указывал на «бездонность» субъективной сферы и рассматривал феномен единичности, или обособленности внутреннего мира человека.
Психоанализ и экзистенциализм значительно расширили представление о человеческой субъективности. Вместе с тем в XX веке заговорили о крахе духовности, об обнищании внутреннего мира человека. Э. Фромм отметил, что с развитием «новой науки» религия в ее традиционных формах стала все менее эффективной, в результате чего возникла опасность утраты многих ценностей. Конечно, предсказание Ф.М. Достоевского о том, что все этические ценности рухнули бы, если бы прекратилась вера в Бога, оправдалось лишь отчасти. Однако К. Ясперс поставил вопрос об упадке духа, о его возможности.
Философы обсуждают сегодня не только проблему биологического несовершенства человека, его психологической подорванности. Осмысливается человеческая субъективность, присущий человеку мир мысли, воли, чувств… Не рождает ли ум безумие? Не является ли интеллект причиной деформации сознания? Не заложен ли в человеке какой-то неустранимый разрушительный импульс? Он растерзал природу, ведет бесконечные братоубийственные войны. В нем сильна тяга к разрушению, смерти. Как ни страшны идеи жестокости и гибели, связанные с одержимостью, мнительностью, фанатизмом, куда опаснее все же сознательная ориентация людей на идеи ненависти и убийства.
Человеческая субъективность выражает прежде всего автономность разума, воли и чувств. В истории философии эти сферы не всегда оценивались как самодостаточные. Философы стремились утвердить державный признак внутреннего мира человека, усматривая его в интеллекте, воле или чувствах. Идея независимости и особости различных ипостасей человеческой субъективности постепенно входила в сознание европейских мыслителей. Однако в настоящее время философы рассматривают глубинные, трудноуловимые связи между открытыми, внутренне сцепленными сферами человеческой субъективности.
В систему философской антропологии входят также многочисленные понятия психоанализа. Что такое бессознательное? Приведем наиболее распространенные значения: 1) совокупность активных психических образований, состояний, процессов, механизмов, операций и действий человека, не осознаваемых им без применения специальных методов; 2) самая обширная и наиболее содержательная часть (система, сфера, область, инстанция и т. д.) психики человека; 3) форма психического отражения, образование, содержание и функционирование которой не является предметом специальной вненаучной рефлексии; 4) состояние человека, характеризующееся отсутствием сознания.
В европейской рациональной традиции идея бессознательного психического восходит к эпохе создания философии (к учению Сократа и Платона об анамнесисе – знании как припоминании и др.). В той или иной форме проблема бессознательного ставилась и разрабатывалась в философии и психологии на протяжении всей их истории.
Существенный вклад в изучение проблемы бессознательного внесли Б. Спиноза (неосознаваемые «причины, детерминирующие желание»), Г. Лейбниц (трактовка бессознательного как низшей формы душевной деятельности), Д. Гартли (связь бессознательного с деятельностью нервной системы), И. Кант (связь бессознательного с проблемами интуитивного и чувственного познания), А. Шопенгауэр (идеи о бессознательных внутренних импульсах), К. Карус («ключ сознания – в подсознательном»), Э. фон Гартман («философия бессознательного»), Г.Т. Фехнер (представление о «душе-айсберге»), В. Вундт («неосознаваемое мышление», «неосознаваемый характер процессов восприятия», «неосознаваемые логические процессы»), Г. Гельмгольц (учение «о бессознательных умозаключениях»), И.М. Сеченов («бессознательные ощущения, или чувствования»), И.П. Павлов («бессознательная психическая жизнь»), В.М. Бехтерев (активность бессознательного), А. Льебо и И. Бернгейм (постгипнотическое внушение и поведение), Ж. Шарко (идеи о невидимой и неосознаваемой психической травме), Г. Лебон (бессознательное как доминирующая совокупность психических процессов, всегда преобладающая в толпе и управляющая «колллективной душой» толпы), П. Жане (психические автоматизмы и бессознательные факторы неврозов) и многое другое[59].
В ХХ веке наиболее подробно и систематически представление о бессознательном разрабатывается в границах психоаналитической традиции. Принципиально важные результаты были получены З. Фрейдом, создавшим психологическое определение бессознательного и учение о бессознательном; К.Г. Юнгом, развившим идеи о психоидном, личном и коллективном бессознательном; Дж. Морено, разработавшим концепцию «общего бессознательного», и Э. Фроммом, развившим идеи о «социальном бессознательном». В целом эти психоаналитически ориентированные дополнительные идеи и концепции дают определенное представление о природе и сущности бессознательного и его проявлениях на индивидуальном, групповом и социальном уровнях.
Значительный арсенал понятий, вошедших в философскую антропологию, составила юнгианская психология: коллективное бессознательное, архетип, индивидуация тень, анима, анимус и т. д.
Экзистенциальные понятия
Появление в прошлом столетии психоанализа, экзистенциализма, персонализма представило философскую антропологию даже в качестве своеобразного метода антропологического мышления. В 1917 г. К. Ясперс выпустил книгу «Общая психопатология», в которой рассматриваются такие понятия, как незавершенность, открытость человеческой природы, образ человека, сущность человека, человеческое, человеческое бытие.
Человеческая субъективность – философское понятие, выражающее внутренний мир человека, его духовность. В нем выражены мотивы и смысл поведения личности.
Под человеческой субъективностью понимаются богатство внутреннего мира человека, разнообразие и глубина его интеллекта, воли и чувств. Это понятие выражает неповторимость человеческой индивидуальности, выступающей в качестве носителя уникальных человеческих воззрений, переживаний и побуждений. В современной литературе содержание человеческой индивидуальности, уникальность личности нередко обозначают другими понятиями, например, духовность человека, его личностный мир и т. д.
Субъективность – атрибутивное качество субъекта, поэтому истолкование определительного свойства целиком зависит от трактовки слова «субъект». В образе человека, сформированного в период античности, сложилось определенное представление о целостности и единстве субъективного бытия человека. Человек выступает субъектом общественного деяния лишь в той мере, в какой он воспроизводит логику целостности. Проблема субъективности человеческого бытия формулируется в специфических формах. В философии Гераклита, например, она предстает в виде идеи Логоса, который пронизывает все сущее, у Анаксагора – это «Нус», у Платона – мир идей и т. д.
Человеческое бытие экзистенциалисты описывают используя понятие экзистенциала. Экзистенциалы – специфические душевные состояния. Загадочен, необъясним человек. Мы так много рассуждаем о нем, но так редко обращаем на него свой взор тогда, когда он охвачен страстью. А ведь именно в этот миг в нем открывается нечто всечеловеческое, надмирное. Ближе всех к осознанию этой мысли подошли М. Хайдеггер, К. Ясперс, а также публицист, философ, драматург и критик Габриэль Марсель (1889–1973).
Они пытались понять, как влияют на человеческое существование такие состояния конкретного индивида, как забота, страх, надежда. Вероятно, о многих проявлениях человеческой души можно сказать словами русской поэтессы Марины Цветаевой: «Я, ваша бессмертная страсть…». Центральные вопросы экзистенциализма – существование человека, смысл его жизни и судьбы в мире. Задумывались ли вы когда-нибудь над тайной своего рождения, над тем, зачем вы пришли в этот мир? Такого рода вопросы свойственны любому человеку, задумывающемуся над своим бытием. Этим и обусловлена значительная популярность экзистенциализма.
Все рассмотренные до сих пор основные экзистенциальные феномены, по мнению Финка, суть не только существенные моменты человеческого бытия, но также и источник человеческого понимания бытия, не только онтологические структуры человека, но и смысловой горизонт человеческой онтологии. Тот род и способ, каким мы понимаем бытие, как мы рассматриваем многообразное сущее, как мыслим себе очертания вещи, делаем различие между безжизненным и одушевленным бытием, между видами и родами разнооформленных вещей, как мы толкуем сущность и существование, различаем действительность и возможность, необходимость и случайность и тому подобное – все это определено и обусловлено своеобразием нашего разума, структурой познавательной способности.
Наш разум не безразличен по отношению к основным феноменам нашего существования, неизбежно он является разумом конечного человека, определенного и обусловленного в своем бытии смертью, трудом, гocподством и любовью.
Какие же имеются человеческие основания для того, чтобы человек постоянно перескакивал через свое «condition humaine», казался способным отринуть свою конечность, мог овладевать сверхчеловеческими возможностями, грезить об абсолютном разуме или абсолютной власти, мог измыслить действительное и примыслить недействительное, был в состоянии освободиться от тягот нашей жизни – бремени труда, остроты борьбы, тени смерти и мук любовного томления? Пожалуй, не следует торопиться с психологическим объяснением, предостерегает Финк, и указывать на особую душевную способность – способность фантазии. Невозможно оспаривать существование этой способности. Всякий знает ее и бесчисленные формы ее выражения. Несомненно, сила воображения относится к основным способностям человеческой души; она проявляется в ночном сновидении, в полуосознанной дневной грезе, в представляемых влечениях нашей инстинктивной жизни, в изобретательности беседы, в многочисленных ожиданиях, которые сопровождают и обгоняют, прокладывая ему путь, процесс нашего восприятия.
Действительно, фантазия действует почти повсеместно: она гнездится в нашем самосознании, определяя тот образ, который складывается у нас о себе, или же тот, в котором нам хотелось бы видеться ближним, она ловко сопротивляется беспощадному самопознанию, приукрашивает или искажает для нас образ другого, определяет отношение человека к смерти, наполняет нас страхом или надеждой, она – в качестве творческого озарения – направляет и окрыляет труд, она открывает возможность политического действия и просветляет друг для друга любящих. Тысячью способов фантазия пронизывает человеческую жизнь, таится во всяком проекте будущего, во всяком идеале и всяком идоле, выводит человеческие потребности из их естественного состояния к роскоши; она присутствует при всяком открытии, разжигает войну и кружит у пояса Афродиты.
Фантазия открывает нам возможность освободиться от фактичности, от непреклонного долженствования так-бытия, освободиться хотя бы не в действительности, а «понарошку», забыть на время невзгоды и бежать в более счастливый мир грез. Она может обратиться в опиум для души. С другой стороны, фантазия открывает великолепный доступ к возможному как таковому, к общению с быть-могущим, она обладает силой раскрытия, необычайной по значению. Фантазия – одновременно опасное и благодатное достояние человека, без нее наше бытие оказалось бы безотрадным и лишенным творчества. Проникая во все сферы человеческой жизни, фантазия все же обладает особым местом, которое можно счесть ее домом: это игра.
Так Финк называет пятый из основных феноменов человеческого существования. Если он назван последним, то не потому, что является «последним» в иерархическом смысле – менее значительным и весомым, нежели смерть, труд, господство и любовь. Игра столь же изначальна, как и эти феномены. Она охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком. Она пронизывает другие основные феномены человеческого существования, будучи неразрывно переплетенной и скрепленной с ними. Игра есть исключительная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Лишь сущее, конечным образом отнесенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребывающее в промежутке между действительностью и возможностью, существует в игре. Эти тезисы нуждаются в пояснении, так как на первый взгляд противоречат привычному жизненному опыту.
Каждый знает игру, это совершенно знакомое явление, поясняет Финк, но, по Гегелю, знакомое еще не есть познанное. Как раз то, что кажется нам привычным и само собой разумеющимся, порой наиболее упрямо ускользает от какого бы то ни было понятийного постижения. Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры. Home ludens неотделим от homo faber и homo politicus.
Человеческое бытие
Система новых понятий философской антропологии была связана с обнаружением еще одного, третьего значения этого понятия. Философское постижение человека действительно имеет значительную предысторию. Проблема человека возникла в философии не сразу, но это вовсе не означает, будто философский вопрос о сущности и смысле человеческого бытия поставлен лишь в наше время. С течением времени менялось лишь представление о человеке, его образ. В разные эпохи философское понимание человека не оставалось неизменным. В античную эпоху, например, человек видел себя частью существующего порядка, которым в основном определялось его бытие. При этом элементы вечного, космического, объективной цели, всеобщей нормы стояли над элементами субъективно-волюнтаристского, исторически преходящего.
Слово «бытие» всегда имело определенный оттенок обыденности. Но в качестве философской категории оно вовсе не означает житейски достоверного существования. Напротив, как было показано, бытие скрывается за наличностью.
В отечественной психологической литературе последнего времени наметилась своеобразная тенденция: многие исследователи понимают бытие как повседневное существование человека. Пишут о социальном, культурном, цивилизационном бытии человека… Реально же речь, вообще говоря, идет о том, в каких условиях живет человек, в каком социальном измерении он рассматривается.
Однако в истории философии проблема бытия имеет совершенно иной характер. Специфика этой темы заключается именно в том, что наличные обстоятельства Жизни человека выносятся «за скобки». Индивид «ухватывается» в нетипичных, критических, или, как говорят философы, «пограничных» ситуациях.
Бытие есть свобода человека, величайшее напряжение всех его человеческих сил. «Перелетные птицы, – отмечает отечественный философ В.В. Бибихин, – каждый год дважды подвергают себя предельному, на последней границе выносливости напряжению всего своего существа, пускаясь в путь на тысячи километров. А человек благодаря своей исключительности может теперь, в наше время – и большинство пятимиллиардного населения земного шара так и ведет себя – прожить всю жизнь от рождения до смерти, не поставив себя на грань даже биологической, не говоря уже о духовной выносливости, не зная, до самого смертного часа, что такое предельное усилие»[60].
Но разве человечество в целом не находится на грани выживания? Конечно, находится. Однако при трактовке бытия речь идет не о внешних условиях жизни. Ведь экстремальную ситуацию человек не может принять без напряжения, без мобилизации всех своих внутренних резервов. Представим себе, человек умирает. Силы уже оставили его. Биологически он почти труп. Он практически утратил способность воспринимать жизнь. А вот другой пример. Человек на смертном одре ощущает глубину своей заброшенности, оставленности. Он осознает, насколько мучителен его жребий, и это приносит ему духовные страдания. Именно так описал Л. Толстой смерть Ивана Ильича в одноименной повести.
Подлинное бытие человека невозможно охватить в его целостности, потому что оно расколото. Индивид рождается мужчиной или женщиной, что обусловливает в нем тягу к восполнению своего бытия. Есть желание реализовать в себе всю полноту существования, но это невозможно. Человек далек от того, чтобы быть абсолютным и законченным единством в себе самом, хотя большинство философов именно так его и представляют. На самом деле индивид обнаруживает в себе лишь относительное и фрагментарное единство. Человек, даже если его рассматривать во всей полноте его самораскрытия, никогда не достигнет полноты бытия. Он может быть всего лишь частичным проявлением бытия.
Глава 3
Человек внутри мифологии
Антропологические мифы
Не является ли человек первоистоком всего сущего? Не предшествует ли становлению космоса некая антропологическая сущность? Каков человек внутри мифологии как ее неразъемный компонент? Отчего он впоследствии выпадает из космологической картины мира? Ставя эти вопросы, мы хотели бы проанализировать антропологические мифы, которые в целом относятся к космогоническим мифам, описывающим пространственно-временные параметры Вселенной, т. е. «условия, в которых протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом мифотворчества»[61].
«Растворенность» человека в Космосе, в высших духовных и эмпирических сущностях прослеживается в мифологиях разных народов, западных и восточных. Так, в древнеиндийской мифологии Пуруша – первочеловек, из которого возникли элементы Космоса, вселенская душа, «Я». Первочеловек отказался от собственной единичности, уникальности во имя более значительных целей. Из частей Пуруши образовалась Вселенная. Расчленение первочеловека символизирует многосоставность мира.
Пуруша тысячеглаз, тысяченог, тысячеглав. Он со всех сторон покрывает землю, четверть его – это все существа, три четверти – бессмертное на небе. Пуруша – это образ, отражающий переход от единой целостности к множественной расчлененности. В некоторых философских системах он символизирует вечное, сознающее, но инертное начало.
В современной литературе «миф» обладает определенной полисемией. Согласно традиционному истолкованию, мифы возникают на ранних этапах повествования, в которых явления природы или культуры предстают в олицетворенной форме. Прежде чем анализировать антропологические мифы, следует, видимо, отметить, что эти представления оказали огромное воздействие на философско-антропологические представления последующих эпох.
Известно, что большинство научных открытий совершается самым непредвиденным образом. Рефлексивное мышление действительно тесно связано с творческим порывом. Научное напряжение в чем-то сродни художественному. Бертран Рассел утверждал, что А. Эйнштейн при открытии теории относительности начал с поэтического проникновения в истину. Немецкий химик А. Кекуле пришел к идее бензольного кольца (циклической формуле бензола), потому что ему показалось, будто эта формула напоминает змею, хвост которой находится в пасти.
Что же следует из этих примеров? Без интуиции не может быть человеческого искания истины… Но какова ее собственная роль в обостренном осознании реальности? Выходит, она годится только для подпорки. Не будь разума, она явилась бы слепым поводырем. Интуиция, стало быть, дополняет интеллект, но при этом не может соперничать с ним в постижении мира. Как самостоятельное средство познания интуиция не обладает важнейшими свойствами, которыми можно характеризовать интеллект.
Никому не приходит в голову принижать достоинства интуиции. Ей воздают должное, но только в определенных пределах, когда она выверена разумом. Пожалуй, никто не выразил такую концепцию лучше русского философа Владимира Соловьева. Рассуждая, например, об абсолютном первоначале, он указывает на центральную идею, которая, по его словам, дается только умственному озарению, или интуиции. Способность к такой интуиции, как он полагал, есть действенное свойство человеческого духа. Но именно поэтому «содержание абсолютного», подмечает Соловьев, «может и должно быть оправдано рефлексией нашего рассудка и приведено в логическую систему»[62].
Можно ли согласиться с В.С. Соловьевым? Имеет ли его точка зрения универсальное значение? По нашему мнению, интуиция служит вполне самостоятельным и самодостаточным средством мировосприятия. Более того, древний гнозис, как можно полагать, вообще базировался не столько на аналитическом размышлении, экспериментальном практикуме, сколько на созерцательном, всеохватном и интуитивном постижении реальности.
Интуитивное познание сродни мистическому опыту. В то же время мистика невозможна без интуитивности. Она приоткрывает некую реальность, которая предстает в своей целостности и неразъемности. Интуиция кажется фрагментарной только по отношению к логической конструкции. На самом деле она всеохватна и всепроникающа. Вот почему в наивном, дофилософском сознании есть здоровый реализм, универсальное чувство бытия, которое в известной мере было рассечено, умерщвлено развитием рационализма.
Интуиция – базисный природный дар человека. Фантазируя, предвосхищая события, он как бы реализует собственную природу. Именно так оценивал эту способность известный философский антрополог Арнольд Гелен. Для человека, по его мнению, важен не только наличный жизненный опыт, но и опыт возможного, представимого через фантазию. Он поэтому рассматривал человека как фантазирующее существо, способное войти в реальность через интуицию.
Сегодня, после десятилетий, которые надолго отсекли нас от мировой культуры, мы осознаем, что мифология – отнюдь не свод наивных иллюзий, слепых верований, затемняющих ослепительный свет разумности. Это прежде всего древняя и глубокая духовная традиция. Она обладает солидным прогностическим потенциалом, мировоззренческой проницательностью.
Современный человек, зачарованный успехами науки, с недоверием относится к интуитивным, мифологическим формам постижения реальности. Между тем древние знали гораздо больше, чем мы. В этом одно из поразительных открытий современной науки. Физики, создающие картину мироздания, обнаруживают контуры своих космогоний в индийской и буддийской тантре. Реаниматологи читают как некое пособие тибетскую «Книгу мертвых», записанную тринадцать веков назад. Психологи за объяснением фантомов сознания обращаются к йоге, шаманизму. Культурологи озадачены потрясающими провозвестиями, заключенными в текстах далекой старины.
Согласно современным физическим версиям, материя и пространство обязаны своим существованием человеческому сознанию. Реальность рассматривается как некая суперголограмма, которую сознание творит для себя. Сознание способно проникать внутрь этой суперголограммы и изменять ее. Концепции новой физики могут показаться необычными. Так, кажутся странными квантовые принципы суперпозиции и дополнительности. Разум страшится перспективы искривленного пространства и областей Вселенной, лежащих вне пространства и времени[63].
Однако знакомство с древними текстами показывает, что «странные» представления новой физики были известны восточным мудрецам уже в VI–VII вв. н. э. У индийских мистиков встречаются утверждения, что пространство и время образуют континуум, что не существует строгой причинности. В этом смысле Тантра может рассматриваться как древняя ветвь квантовой теории.
Совпадение воззрений индийской мистики и новой физики прослеживается в том, как понимались пространство, элементарные частицы материи, какую роль играл первочеловек или Бог в сотворении материи. Например, индийские понятия «нада» и «бинду» тождественны понятиям «корпускула» и «волна», которыми описываются наши представления о свойствах физической реальности. В приблизительном переводе «нада» означает движение, или вибрацию. Когда Брама творит материю, «нада» представляет собой первое сотворенное движение в мыслящем космическом разуме. «Бинду» буквально означает точку.
Согласно Тантре, когда материя рассматривается отдельно от сознания, она может выглядеть как составленная из множества «бинду». Физические объекты появляются, чтобы оказаться протяженными в пространстве. Однако хотя материя оценивается как проекция сознания, а физические объекты – как множество трехмерных точек в пространстве, вместе с тем тантрики полагали, что пространство пронизано «волосами Шивы», которые обладают даром изменять пространственную структуру. В индийской мифологии можно найти также и аналогии представлениям современной космологии о черных дырах.
Чем становится Вселенная в состоянии коллапса? Согласно тантрической традиции, она замыкается в Сакти, творящем Вселенную. Мудрость древних учений прячется за космически грандиозными неопределенностями. В антропогонических мифах не всегда можно провести разграничение между появлением всего человеческого рода или отдельного народа. Нередко все существа, животные, предметы и явления, даже вся Вселенная толкуются как обнаружения единого тела – тела первочеловека.
В середине II тысячелетия до н. э. на земли пришедшей в упадок хараппской цивилизации (Пакистан) стали переселяться скотоводческие племена Средней Азии и Заволжья, которые постепенно завоевывали территории Северной Индии. Они именовали себя ариями. Религия ариев дошла до нас в форме ведийских гимнов, одухотворяющих и обожествляющих природные стихии и явления: огонь, ветер, молнию, небо, Луну, Солнце и др.
На раннем этапе развития арийского общества человек и боги (природа) объединялись с помощью жертвы, поэтому в мироощущении ариев преобладал элемент магии, и ведийский обряд жертвоприношения был основной формой общения с божественными силами. Но по мере врастания ариев в жизнь более развитого индийского общества происходила эволюция религиозных представлений в сторону философского осмысления отношений человека с природой. Постепенно выкристаллизовывался институт брахманов, людей, целиком посвятивших себя поискам первоначала бытия, жизненной силы и каналов, связующих человека с окружающей природой.
Ранние упанишады, буддийские и джайнские тексты, восходящие к VII–VI вв. до н. э., свидетельствуют о необычайном разнообразии представлений и видения миропорядка. Некоторые умозрения получали признание той или иной брахманистской школы и считались ортодоксальными, т. е. построенными на авторитете Вед. К ортодоксальным учениям, в частности, относилась идея творения посредством космического полового акта. Эта идея повторяется в различных формах в позднейшей ведийской литературе.
При этом решающая роль в процессе творения отводилась иногда тапасу – энергии, порождаемой аскетическими подвигами. Менее ортодоксальные мыслители выдвигали космогонические теории натуралистического характера. Одни считали, что мир возник из воды. Другие объявляли первичной основой Вселенной огонь, ветер или эфир (акаша). Для иных Вселенная имела основой не божественную и даже не безличную сущность, а некий абстрактный принцип, будь то судьба (нияти), время (кала), внутренняя природа (свабхава) или случай (самгати)[64].
Новые учения типа буддизма, джайнизма, адживика бурно развивались, вбирая в себя предшествующие традиции, пока не превращались в ортодоксальные системы. Например, буддийская картина бытия представляет собой космологическую пирамиду, состоящую из 31 уровня существования. Четыре нижних яруса пирамиды отведены существам, чье сознание полностью омрачено. Люди, находящиеся на пятом уровне, оказываются как бы в подвешенном состоянии между четырьмя грубыми и шестью тонкими (небесными) формами существования. 12—27-й уровни являются местом пребывания Брахмы, или Брахмана; 28—31-й уровни – это сфера чистой мысли, или космическое тело Будды.
Если более детально проанализировать каждый уровень буддийской картины бытия, то можно увидеть, что в нее включены все учения, предшествовавшие буддизму, со всем их мистическим и философским содержанием. И вместе с тем в учении Будды совершен огромный шаг вперед благодаря выделению сферы чистого сознания, утверждению безначальности бытия, а объяснение механизма функционирования этой пирамиды с помощью законов, сформулированных Буддой, сделало данное учение наиболее завершенным и жизнеспособным. Впоследствии учение Будды было также поглощено индуизмом и стало его частью, но это случилось после VII в. н. э., к этому времени буддизм уже прижился в других странах Азии, а в Индии он сохранился как конфессиональная общность, став кастовым сегментом индийского общества.
Взгляд на человека в европейских культурах отличается от соответствующих представлений культур ориенталистских. Не отвергая этой специфики, важно все-таки рассмотреть развитие антропологической темы в мировой философии во всей ее конкретности, учитывая прежде всего культурно-историческую самобытность народов, уникальность их подхода к осмыслению различных граней проблемы человека.
Философские и религиозные тексты древних эпох позволяют раскрыть своеобразие трактовки человека в восточной культуре, проследить становление и развитие европейской персоналистской традиции, провести сравнительный культурно-исторический анализ в разработке антропологической темы. Эти задачи позволяют выявить общечеловеческий смысл тех исканий, которые реализовались в различных культурах.
Язык символов
Различия в подходе к проблеме человека в западном и восточном сознании сложились, по-видимому, не сразу. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. «Человек на прежних ступенях развития не отделял себя от остальной живой природы. Он теснейшим образом чувствовал свою генетическую, неразрывную связь со всем остальным органическим миром, и это чувство, – подчеркивает В.И. Вернадский, – охватывает некоторые из глубочайших проявлений религиозного творчества – религии Древней Индии и, в частности, одну из наиболее высоких форм человеческого достижения в этой области – буддийские религиозные построения»[65].
