Олег Хасянов
Повседневная жизнь советского крестьянства периода позднего сталинизма.1945–1953 гг.
Данные о деятельности учреждений культуры, радиофикации и кинофикации в послевоенной колхозной деревне содержатся в фондах партийных учреждений и специализированных фондах – областном управлении культуры, фонде кинофикации и радиофикации (ГАНИ УО, ГАУО, ЦГАСО).
Источники личного происхождения, используемые в исследовании, представлены письмами крестьян и людей, наблюдавших жизнь колхозной деревни со стороны (в частности, красноармейцы), во всевозможные властные инстанции. Большую сохранность крестьянских писем продемонстрировали фонд Уполномоченного Совета по делам колхозов по Куйбышевской области (ЦГАСО) и фонд Совета по делам религиозных культов по Ульяновской области (ГАУО). При анализе крестьянских писем (жалоб, просьб, заявлений) применялся метод сплошной выборки. Если в фонде Совета по делам религиозных культов содержатся ходатайства об открытии церквей и иных культовых сооружений, жалобы на преграды, устанавливаемые местными властями на религиозные практики крестьян, то письма, отложившиеся в фонде Уполномоченного Совета по делам колхозов, содержат многослойную информацию, часто она проявляется не явно. Это не только сообщения о конкретных случаях нарушения гражданских прав колхозников и нарушения «основного закона колхозной жизни» – Устава сельскохозяйственной артели, но и срез общественного настроения сельских жителей. Комментарии к этим письмам должностных лиц, реакция контролирующих органов дают возможность реконструировать «палитру» взаимоотношений власти и крестьянского общества.
К источникам личного происхождения относятся материалы устной истории, полученные автором в ходе полевых исследований в селах Ульяновской области. В период с 2012 по 2015 г. в селах Чердаклинского, Старо-Майнского, Барышского и Карсунского районов автор данного исследования с помощью методики глубинного и биографического интервью собрал материал о послевоенном развитии колхозной деревни Ульяновской области на основе устных рассказов сельских жителей. В жизненных историях сельских респондентов отражены особенности «социального дисциплинирования» колхозного крестьянства в послевоенное десятилетие. В них боль и отчаяние, вызванные тяготами войны, оценка действий властей, отторгаемых крестьянским обществом, осознание несправедливости податного положения колхозного крестьянства, вынужденного на последние финансовые средства подписываться на «добровольные» государственные займы, переплетаются с чувством гордости за достижения советской власти, победу в Великой Отечественной войне и свою сопричастность к данным достижениям[154].
Таким образом, использованная источниковая база (нормативноправовые акты, архивные материалы, периодические издания, устные истории и т. д.) является достаточно широкой и репрезентативной, позволяющей осуществить объективную реконструкцию повседневной жизни советского крестьянства в послевоенное восьмилетие. Обращение к делопроизводственной и различной статистической документации, переписке государственных учреждений, аналитическим запискам должностных лиц дает возможность верифицировать полученные в исследовании результаты.
1.3. Теоретические подходы и методологические принципы исследования истории крестьянской повседневности
Феномен повседневности находится в фокусе предметного исследования различных отраслей знания: философии, культурологии, социологии, культурной антропологии, истории и т. д. Каждая из этих наук исследует различные аспекты повседневных практик представителей разных социальных групп и обществ, пытается понять жизненные ценности, идеалы и установки индивидов, определяющих циклы того или иного общества. Накопленные знания предшествующих поколений, традиции, нормы и идеалы создают основу повседневной жизни. Не случайно В.Б. Безгин отмечает, что «индивид в исследованиях повседневности должен быть воспроизведен действующим на жизненной сцене в заданных обстоятельствах (природных, временных, политических), показан определяющим ситуацию, конструирующим – совместно с другими – социальные роли и играющим их»[155]. Исследователь должен стремиться понять групповые и индивидуальные реакции на существующие законы и порядки[156]. Междисциплинарный дискурс способствует реализации данного аспекта исследовательской проблемы.
В историко-философском анализе интерес к изучению повседневности, повседневных практик человека в его обыденной социальной среде возникает в середине XIX в. и за короткий интервал времени завоевывает широкую читательскую аудиторию. С этого времени начинается постепенный поворот в социально-гуманитарном знании от изучения истории глобальной – масштабных социально-экономических преобразований, властных трансформаций, революций и войн -к изучению микроистории, в центре внимания которой находится «маленький» человек с его переживаниями, надеждами, чувствами и мечтаниями. Новый исследовательский подход позволил увидеть реальную жизнь рядового человека, проследить влияние общественно-политических преобразований и трансформаций на судьбы рядовых граждан, на восприятие ими различных общественных изменений, выработки жизненных стратегий и ценностей.
На значимость философского осмысления «сферы человеческой обыденности» впервые обратил внимание Э. Гуссерль, обозначив данную область «жизненным миром». «Жизненный мир» состоит из очевидностей, задающих форму ориентации и поведения человека, и обладает априорными структурными характеристиками-инвариантами (пространство, временность, каузальность, вещность, интерсубъективность и т. д.), воспринимаемыми индивидом типичными и повторяющимися. Как справедливо отметил О.Н. Ноговицын, «в какой-то мере жизненный мир отождествлялся Э. Гуссерлем с миром нашего повседневного опыта, наивной субъективности, то есть с миром естественной установки, предшествующей научной объективности, но в то же время жизненный мир оказывается у него и «сферой первоначальных очевидностей», сферой интенциональной конституирующей деятельности трансцендентальной субъективности»[157].
Последователь Э. Гуссерля, основоположник феноменологического метода А. Шюц конкретизировал содержание концепта «повседневность». Ему принадлежит значительный вклад в теоретизирование данного понятия. По А. Шюцу социальный мир является структурным, имеющим для индивидов собственное значение, мир, который в конструктах обыденного повседневного мышления воздействует на их поведение, определяет цели и действия[158]. Мир, в котором живет индивид, состоит из ограниченного числа субъектов с определенными свойствами, воспринимаемыми как неоспоримая данность. В повседневной жизни человек находится в биографически детерминированной ситуации в определяемом им физическом и социокультурном окружении. В конструктах обыденного мышления -по мнению А. Шюца – окружающий мир является собственным миром индивида, но он изначально является интерсубъективным миром культуры[159].
Мир повседневной жизни является универсумом значений и текстурой смыслов, от интерпретации которых зависит место человека в социуме. Способ жизни воспринимается индивидом «как естественный и хороший» и порождает множество способов обращения с вещами и людьми в типизированной ситуации. В повседневной рутине индивид использует различные конструкции, проявляемые в формах приблизительных предписаний и правил, проверенных предшествующим опытом. Взаимодействие в повседневных практиках индивидов предполагает «наличие серии конструктов здравого смысла, ожидаемого поведения Другого», то есть мотивы, приписываемые Другому, типично сходны с мотивами индивида и других людей в типично сходных обстоятельствах. Повседневное действие соответствует социально одобренному набору правил и предписаний: типичные проблемы, типичные решения, типичные средства достижения цели[160]. Эти действия не проблематизированы и понимаются индивидом само собой разумеющимися.
Главную задачу методологии социальных наук А. Шюц видит в изучении всеобщих принципов, в соответствии с которыми человек организует свой опыт и опыт социального мира в своей повседневной жизни. Для этого автора повседневная жизнь является социокультурным миром, в котором индивид связан множеством отношений с другими индивидами. Чем больше поведение человека подпадает под структуры социальной системы, тем больше их типичность социально одобрена в законах, фольклоре, обычаях и привычках[161]. Повседневный мир, по мнению А. Шюца, – интерсубъективный мир, существовавший задолго до рождения конкретного индивида и интерпретированный другими как организованный мир и, таким образом, предстающий перед индивидом как данность. Интерпретация повседневного жизненного пространства зависит от фактора социализации: комплекса знаний, полученных индивидом в прошлом от окружающих и своего жизненного опыта. В пространстве повседневного мира человек не только живет и выполняет раннее определенные роли, но и модифицирует его на основе своих прагматических мотивов. Таким образом, спецификой феноменологического подхода является стремление к изучению знания и структур повседневного «социального жизненного мира».
Феноменологическая социология стремится показать конструируемый характер социальной реальности, в которой человек сам создает обыденный мир реальностей[162]. В рамках феноменологической концепции анализ социальной реальности в 60-е годы XX в. был проведен американским социологом П. Бергером и его германским коллегой Т. Лукманом[163]. Ими была разработана феноменологическая теория социального конструирования реальности, обладающая эвристическим потенциалом познания социальной реальности и в настоящее время. Для них повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира[164]. Этот мир не только предстает реальностью, но и создается в мыслях и действиях индивида. Из множества реальностей, в которые погружен индивид, лишь реальность повседневной жизни является высшей реальностью. Повседневная жизнь имеет пространственную и временную структуру. Каждый индивид на основе своих психологических факторов ощущает свое течение времени. Но также есть время стандартное или социальное, т. к. повседневный мир интерсубъективен. П. Бергером и Т. Лукманом стандартное время понимается «как пересечение космического времени и существующего в обществе календаря, основанного на временных циклах природы и внутреннего времени»[165]. Существенным элементом реальности повседневной жизни является социальная структура. Она представляет собой сумму типизаций и созданных с их помощью повторяющихся образцов взаимодействия. Социальный запас знания, которым обладает индивид, представляет повседневный мир интегрированным, зоны которого понятны и знакомы ему.
По мнению основоположников социального конструирования, всякая человеческая деятельность подвергается хабитуализации, а любое повторяющееся действие становится образцом поведения. Различные жизненные ситуации, с которыми индивид может столкнуться в будущем, находят решение в хабитуализированных практиках прошлого, воспринимаемых стандартными и верными. Таким образом, каждодневным практикам придается институциональный вид. Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривыченных действий [166].
Реальность повседневной жизни поддерживается через погружения индивида в рутинные действия и взаимодействия. Другие социальные субъекты, с которыми индивид встречается в повседневной жизни, служат подтверждением его субъективной реальности. В общении и рождается реальность социального мира.
Исследование повседневности введено в русло исторической науки представителями французской исторической школы «Анналов»[167]. Для них было характерно стремление обратить особое внимание на «образ человека» в истории и психологическую характеристику социальных и культурных институтов в жизни той или иной страны. В их трудах предметом исследования становились «ритмы смены смерти и жизни», «история питания», «история тела», «история костюма», «история детства», то есть все то, что можем отнести к концепции повседневности[168]. По Ф. Броделю, повседневность – это мелкие факты, едва уловимые во времени и пространстве, материальная жизнь, в которую погружен индивид. Она присутствует во всем, повторяется, проникает во все сущее и протекает под знаком рутины[169]. Любой факт, периодически повторяющийся в жизни человека, становится структурой повседневности. Для того чтобы понять повседневный мир человека, Ф. Бродель анализирует демографию, одежду, пищу, ментальность, условия жизни, то есть то, что окружает человека постоянно, за рамки чего он не может выйти.
Немаловажные изыскания в области теоретизации представлений о феномене «повседневность» были осуществлены культурологами ХХ в. Задолго до обращения представителей школы «Анналов» к исследованию различных исторических аспектов человеческой деятельности, характеризующих сферу повседневности, исландский исследователь культуры Й. Хёйзинга предпринял попытку анализа культурного содержания таких форм повседневности, как рождение, смерть, семья, формы религиозности и мышления, определяющие ментальность социального слоя или всего социума[170]. Для него всякие действия, поступки людей следуют разработанному и выразительному ритуалу – жизненному стилю[171]. Й. Хейзинга фокусирует внимание на механизмах трансформации повседневности и полагает, что отрицание обществом различных условностей предшествующей эпохи сопровождается сохранением прежних норм жизни и ценностей, определяющих жизненное пространство социума. М. Хайдеггер определяет повседневность как один из модусов бытийствования, характеризующийся болтовней, любопытством и двусмысленностью[172]. Он подчеркивает, что поглощение человека повседневными заботами приводит к потере его подлинности. Личность попадает в толпу, превращается в одного из них, принимает их ценности и усваивает коллективные способы мышления, поведения. Тем самым раскрывается способ повседневного бытия. Б. Вальденфельс[173] при анализе повседневности предлагает учитывать три методических принципа:
«1. Обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в результате процессов «оповседневнивания», которым противостоят процессы «преодоления повседневности».
2. Повседневность – это дифференцирующее понятие, которое отделяет одно от другого. Границы и значения выделенных сфер изменяются в зависимости от места, времени, среды и культуры.
3. Речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и речью о повседневной жизни…»[174] Можно согласиться с исследователем, поскольку универсальное понятие, раскрывающее всю многоаспектность феномена повседневность, отсутствует.
Отечественным культурологом М. Бахтиным была проанализирована роль праздничной культуры в повседневности. Праздник – это особая форма коллективной деятельности, выводящая личность из рамок рутинных, повседневных практик. В праздничных карнавальных действиях реальности повседневной жизни проявляются как идеальные формы. Важнейшие этапы жизни: рождение и смерть, брак – всегда являлись ведущими факторами в праздничном действии. Праздник утверждает стабильность, неизменность и вечность всего существующего миропорядка[175]. В отечественной культурологической мысли значительный вклад в теоретизирование феномена повседневность принадлежит Ю.М. Лотману[176]. В ряде своих исследований он приходит к выводу, что мир высших идей неотделим от мира людей, которые мыслят себя в каждодневной реальности. Бытовая сторона человеческой жизни заключает в себе скрытый смысл, культурный код, позволяющий определить социальную позицию индивида. По Ю.М. Лотману, повседневность формируется из ценностей и норм господствующей культуры. Для него повседневность, как и культура в целом, семиотическое явление, смысл которого можно постичь лишь через изучение бытовой культуры.
По мнению другого исследователя, А.Я. Гуревича, менталитет является главной составляющей структуры культуры повседневности. Для него это жизненные установки и модели поведения, эмоции и настроения, «опирающиеся на глубинные зоны, присущие данному обществу и культурной традиции»[177].
Возможность исследования повседневности в рамках этнометодологии была заложена американским ученым Г. Гарфинкелем[178]. Разговорный язык, считает он, является основой для типизации повседневных практик. В повседневной жизни человек применяет методы, которые конструируют повседневную реальность. Язык служит связующим звеном построения повседневного мира. На основе языка происходит усвоение знаний, определяющих социальное действие и взаимодействие.
Повседневная жизнь привлекала внимание историков и в дореволюционной России. Классическими образцами изучения повседневной жизни могут служить работы Н.И. Костомарова, Е.И. Забелина, А.В. Терещенко и др. [179]
Н.И. Костомаров фокусируется на традиционных нравственных ценностях русского народа: подчиненное положение женщины, поведение в семье и быту, семейные отношения, особенности ведения хозяйства и т. д. Он описывает материально-бытовые стороны жизни, но при этом не уделяет должного внимания мотивам бытового поведения. При таком понимании повседневности, отмечает М.М. Кром, люди прошлого лишены свободы действий, словно у них не было замыслов, и они жили в условиях заданных реалий в соответствии с известным сценарием и были вписаны в круг вещей и обстоятельств[180].
Всплеск интереса к истории и феномену повседневности в отечественной науке наблюдается в последнее двадцатилетие. Так, И.Т. Касавина и С.П. Щавелина предприняли попытку исследовать повседневность с позиции междисциплинарного синтеза. Они выявили в данном феномене деятельностно-событийный, предметно-вещественный, телесно-поведенческий аспекты[181]. И.В. Утехин отмечает, что повседневность не способна дать решающей информации для понимания динамики исторического процесса, а является лишь одним из ракурсов рассмотрения общественной системы[182]. Повседневность через взаимодействие мира вещей и сознания рассматривается в работе Б.В. Маркова «Культура повседневности». Для него жилище, одежда, система родства являются важными элементами повседневного пространства, «в котором происходит формирование человека»[183]. Сама же повседневность не только обусловлена мыслями и переживаниями людей, но и регулируется нормами и институтами. В противоположность феноменологической традиции, Б.В. Марков считает, что повседневность есть «сеть особым образом устроенных дисциплинарных пространств», включающих телесное и духовное, экономическое и этическое в устройстве обыденной жизни[184]. Н. Пушкарева под повседневностью понимает событийную сторону публичной жизни, мелкие частные случаи и способы приспособления людей к обстоятельствам внешнего мира[185]. Как отмечает этот автор, «мужчины и женщины активно участвуют в постоянном процессе создания и переустройства структур повседневности, они пытаются «пристроить» и приспособить к себе тот жизненный мир, который их окружает[186]. В этом отношении значительный интерес вызывает понимание повседневности в немецкой научной традиции, в особенности исследователем А. Людтке. Историки немецкой школы повседневности призывают понимать историю повседневности не в контексте бытописания, а в более широких исследовательских рамках, что позволяет увязать человеческий опыт, восприятия, представления, действия со структурами и процессами исторического развития[187]. История повседневности находится в тесной связи с опытом индивидуальным и коллективным, и она сама продуцирует новый опыт. «История повседневности, – отмечает А. Людтке, – нацелена на постоянную реконструкцию поступков и образов действий, объяснений и чувств людей». По мнению А.К. Соколова и С.В. Журавлева, заслуга А. Людтке состоит в том, что он смог доказать тезис о логике исторического построения «снизу», с позиции тех, кто жил и страдал, не найдя достойного места в бурных изменениях модернизационного процесса[188]. Именно переплетение общественного и частного на микроуровне позволяет преодолеть разрыв между народной социальной памятью и властными идеологемами, позволяя реконструировать реальные практики социальных субъектов. Прерывистость и непрерывность общественного бытия, по мнению немецких исследователей повседневности, должны являться основой нового исторического познания, позволяющего взглянуть на общественные процессы не глазами носителей власти, а через призму восприятия исторических реалий рядовыми гражданами, субъектами социальных действий.
Повторение предшествующего опыта освобождает индивида от тревог и сомнений настоящего, становится конфигурацией повседневности и подчиняет индивида власти, придавая стабильность общественному развитию. Не случайно Г.С. Кнабе обращает внимание на противоречия, возникающие в связке «традиция – обновление» и создающие контуры повседневности, когда конкуренция за обладание вещами, престижем и комфортом растворяет в обиходе общения ценностные нарративы[189]. А. Людтке утверждает, что «безграничность и не отменность повседневности требует так расставлять акценты, чтобы подчеркнуть неприметные, вещественные стороны жизни, а также многообразие и многоуровневость повседневных практик»[190]. З.М. Кобозева отмечает, что повседневные практики, повторяющиеся изо дня в день, сопровождающиеся сиюминутными эмоциями, сопровождаемые выработкой спонтанных механизмов уклонений от норм, создают относительную сложность исследования проблемы повседневности[191]. Возможности исторической науки в рамках исследовательской парадигмы повседневности, по мнению Н.Л. Пушкаревой, расширяются, открывая перед исследователем возможность изучения слома «одного уклада жизни и одной обыденности» и построения новой «странной» и «неповседневной» обыденности[192].
Для нашего исследования большим эвристическим потенциалом обладает термин «полиморфная синхронность», введенный в научный оборот немецким специалистом Ю. Коки. С помощью данного термина он описал процесс выработки совместных действий индивидами, находящимися на одной классовой ступени. В понимании А. Людтке социальный статус создает базу для общности интересов, открывает возможности обмена совместного опыта и выработки совместных стратегий. Полиморфность возникает вследствие переплетения различных структур повседневности (экономики, гендера, религии, этики и т. д.). Наиболее ярко согласованность социальных практик акторов проявляется в трудовом коллективе в результате совместной трудовой деятельности.
П.Н. Кондрашов и К.Н. Любутин понимают повседневность как форму непосредственной человеческой деятельности, осуществляемой в конкретной фактологии событийных ситуаций[193]. Иными словами, процесс повседневной жизни есть взаимодействие конкретного социального субъекта с различными реалиями окружающего мира и субъективной интерпретацией происходящих взаимодействий. Но в данном контексте субъектом повседневности может выступать только индивид, а не социальная группа. Историческая реконструкция невозможна без учета опыта коллективных действий, ценностей и идеалов. Она должна учитывать принадлежность человека к определенной группе, для выявления специфики повседневных практик. Центральным в анализе повседневности, как отмечает И.Б. Орлов, должны быть жизненные проблемы тех, кто оставался «безымянным в истории» [194].
Оригинальная методология исследования повседневности предложена Н.Н. Козловой, обозначена автором как «изучение человеческих документов»[195]. Анализ документов, по ее мнению, позволяет открыть многообразие миров жизненного опыта, что дает возможность исследователю проследить социальную эволюцию субъекта, его мироощущения и ценностей. Важное место в исследовательской парадигме Н.Н. Козлова отводила языковой практике: соотношение обыденного повседневного языка с языком идеологии, когда с помощью различных дисциплинарных практик власти переписывается реальная жизнь, которая социальными субъектами начинает восприниматься как естественный мир. Обращаясь к советскому прошлому, ученый реконструирует множество жизненных перспектив, различные социальные практики, дающие возможность людям адаптировать существующую тоталитарную модель к своим жизненным планам и потребностям[196]. Исторические изыскания Н.Н. Козловой свидетельствуют о том, что повседневность возникает из цепочки не запланированных социальных изобретений, когда в период кардинальных социальных трансформаций перестают действовать выработанные десятками лет социальные механизмы.
Источником повседневности, по мнению С.Н. Тесля, является человек, который должен быть «условием самого себя»[197]. Это достигается посредством тела, социума и собственного внутреннего мира. Логика повседневности определяется моделью мира, заданного индивидом, и ей присущи три принципа: 1) уподобление; 2) проникновение; 3) повторение. Таким образом, по мнению автора, повседневность конструируется индивидом через восприятие общественных практик и повторение коллективного жизненного опыта.
Ряд исследователей-историков (Е.Ю. Зубкова, С.В. Журавлев, А.К. Соколов, И.В. Кометчиков) интерпретирует повседневность как структуру человеческого сознания, преломленную сквозь призму обыденности исследуемых эпох[198]. Важным, по мнению историка Д.В. Давыдова, для понимания повседневности является социокультурный принцип, который позволяет «рассматривать повседневную жизнь как результат переплетения экономических, политических, религиозных и иных социальных факторов, способствующий выявлению сущности и закономерности традиций и новаций в жизни крестьян»[199].
Как уже отмечалось, повседневность представляется особым социокультурным феноменом. По определению Д.В. Давыдова, она включает в себя такие составные части объективной реальности индивида, как жилищные постройки и домашняя утварь, одежда, особенности пищи, гигиена и здоровье, этика семейных взаимоотношений, образовательный уровень и религиозность сознания[200]. В свою очередь, И.В. Кометчиков под повседневностью понимает сферу «человеческой обыденности во множественных историкокультурных, политико-событийных, этнических и конфессиональных контекстах» повторяющегося «нормального» и «привычного», конструирующего образ жизни, эмоциональные реакции и мотивы поведения человека[201]. Опираясь на достижения германской школы истории повседневности, З.М. Кобозева предлагает воспринимать историю повседневности как историю «снизу», ее реконструкцию «глазами маленьких людей». По ее мнению, повседневность раскрывается через взаимодействие власти и индивида, когда сложное переплетение прав и обязанностей, налагаемых властными инстанциями на социальных субъектов, трансформируется «пользовательскими практиками»[202]. М.А. Бравина отмечает, что тяжелое материальное положение населения в период масштабных социальных катаклизмов вносит в структуру повседневности различные способы борьбы за выживание, приводящие к стремительному росту преступности, девиантного поведения[203].
Таким образом, в данном исследовании под повседневностью мы будем понимать особое жизненное пространство социального субъекта, в котором осуществляется его социальная активность, ежедневно повторяющиеся действия, их будничность и обыденность, выступающие основой освоения индивидом социального мира и позволяющие индивидууму упорядочить свое жизненное пространство. В данном ключе структура повседневности будет представлена демографическими процессами, трудовыми отношениями, взаимоотношениями с властью, праздничной культурой, формами досуга и религиознокультовых действий. В исследовании феномен праздника рассматривается не как антипод будничности, а как составная часть социального жизненного мира человека.
Следует отметить, что реконструкция истории повседневной жизни советского крестьянства неизбежно ставит перед исследователем ряд методологических проблем, вызванных сложностью обобщения и оценок многообразных данных, раскрывающих неоднородность динамики трансформации повседневной жизни. Исследовательская парадигма должна базироваться на реконструкции отдельных элементов повседневности в единое целое с использованием методов микро- и макроуровней различных гуманитарных наук. Понять изменения, произошедшие в экономической, социальной, культурной сфере послевоенного колхозного села, невозможно без обращения к трудам ученых, анализировавших различные аспекты жизни советских граждан периода сталинизма и раскрывающих суть феномена сталинизма.
Бурное развитие новых направлений в отечественной и мировой исторической науке, получивших название «культурная история» и «социальная история», дают нам возможность использовать ряд методологических приемов, которые были апробированы ранее. А.Д. Гудков отмечает тенденцию тривиализации понимания советского прошлого в массовом сознании россиян, что приводит к вытеснению на задний план «проблематики институционального насилия, к практике тотального контроля в «партии-государстве», идеологическому принуждению, политике искусственной бедности, террора и… моральной деградации людей», к «пассивно-сострадательному» отношению к прошлому[204]. Героизация и мифологизация сталинской эпохи становится механизмом отделения от прошлого и его моральных оценок. В представлении обывателей Сталин предстает творцом модернизации, обеспечившим превращение страны в мировую супердержаву. Проблема преодоления сталинизма российским обществом заключается не в отсутствии знаний о преступлениях Сталина, а в нежелании считать преступной советскую систему.
Сегодняшнее состояние исторической памяти о сталинизме, по мнению И.Л. Щербаковой, определяется культурной картиной «карты памяти» сталинизма, оформленной еще в 50-80-е годы ХХ в.[205]Е.А. Осокина полагает, что в отечественной историографии сталинизм представляет морально-нравственную проблему, т. к. «еще свежи воспоминания о сталинской эпохе, слишком велика травма, нанесенная сталинизмом обществу», и поэтому оценка сталинского режима осуществляется инстинктивно и эмоционально, а не концептуально и научно обоснованно[206].
Значимым в формировании мифа как инструмента властвования в период сталинизма являлось изменение дискурса языка, когда описательное значение слова уступало место его эмоциональному содержанию. Частые повторы смыслов закреплялись в сознании обывателей помимо их воли, что в итоге привело к потере обществом своего «слова»[207]. Как отмечал один из основоположников евразийского движения в эмиграции князь Николай Трубецкой, «люди, вынужденные долго молчать, в конце концов разучиваются говорить»[208]. Так и стало с советским обществом, советские люди перестали открыто высказывать свои мысли, стремления и оценки. Справедливо подмечено Н.Н. Козловой, что роль советского государства – в конструировании принципов организации социальной реальности на основе речевых коннотаций, определивших успешность советской тоталитарной модели[209]. Лояльное отношение большинства населения к официальной информации было вызвано не только активной пропагандой, но и происходящими социально-культурными изменениями, вызванными напряженностью жизни, бытовой неустроенностью, обострением социальных отношений[210]. Массированная пропаганда привела к выработке населением собственной стратегии оценки информации – «читать между строк» и использовать слухи в качестве важнейшего средства распространения информации, надежд и страхов[211]. Само состояние информационного пространства СССР «создавало особые условия для активного формирования и распространения слухов в обществе»[212]. Риторика сталинской пропаганды создавала разрывы в повседневности советского человека, когда лозунги «о величии советского человека» противостояли системе унизительных запретов и регламентаций, лишавших личность какого бы то ни было достоинства[213]. Цель советской социальной инженерии состояла во внедрении модели социальных отношений, основанных на приказах и системе неоплачиваемого труда, разбивающей все горизонтальные общественные связи между людьми и огосударствляющей человеческие контакты, направляя их в русло официальных властных институтов [214].