Мишель Фуко
Осторожно: безумие! О карательной психиатрии и обычных людях
4) Наконец, в отягощенных формах шизофрении и в состоянии слабоумия больной полностью поглощается миром своей болезни. Однако он сохраняет и тот мир, который покинул, – как далекую и подернутую дымкой реальность. Кажется, что в этом сумрачном пейзаже, где самые реальные переживания – события, услышанные слова, окружающий мир – становятся фантомами, у больного все еще присутствует океаническое ощущение своей болезни. Погруженный в болезненный мир, он сохраняет осознание бытия, и, насколько мы можем судить по рассказам излеченных больных, в его сознании всегда живет впечатление, что реальность предстает перед ним как маскарад, карикатура и метаморфоза, точнее, в модусе сновидения[81]. Г-жа Сешехэ[82], успешно лечившая одну молодую шизофреничку, зафиксировала те впечатления, которые ее больная испытывала в течение своего патологического эпизода: «Казалось, – говорит та, – мое восприятие мира приводило к обостренному ощущению необычности вещей. В тишине и безмерности каждый объект, отделяясь от других, резко выступал из пустоты и бесконечности. Он начинал существовать обособленно, вне связи с окружающим миром… Я чувствовала себя выброшенной миром из жизни, словно смотришь непонятный фильм, который непрерывно тебе показывают и в котором ты не можешь поучаствовать». И несколько позже она добавляет: «Люди видятся мне словно во сне, я не могу больше различить их особенностей». Сознание болезни не становится яснее, в то время как безмерное духовное страдание, предшествующее миру, осознается как таковое в имплицитной связи с уже недосягаемой реальностью.
Психическая болезнь, каковы бы ни были ее формы, и различные ступени помрачения сознания, которые она включает, всегда предполагает сознание болезни; болезненный мир никогда не замыкается на себе настолько, чтобы исчезли все связи с миром нормальным; напротив, больное сознание проявляется всегда, содержа в себе самом двойную отсылку – или к нормальному и патологическому, или к привычному и странному, или к необычному и общему, или, наконец, к бодрствованию и сновидению.
* * *
Но это больное сознание не сводится лишь к сознанию, охватывающему болезнь; оно обращается и к патологическому миру, структуры которого сейчас и нужно исследовать, дополняя таким образом ноэтический анализ ноэматическим.
1) Г-н Минковски занимался исследованием нарушений темпоральных форм болезненного мира. Он анализировал, в частности, случай параноидного бреда: больной постоянно ощущал угрозу надвигающихся катастроф, которые не могли предотвратить никакие предосторожности; эту неотвратимость он чувствовал постоянно, и, несмотря на то что несчастья, которого он страшился, так и не происходило, невозможно было доказать ему, что этого не случится в любой последующий момент. Итак, катастрофа, угрозу которой он ощущает, заключается в том, что он должен погибнуть, раздавленный отходами, трупами, мусором, отбросами. Между этим содержанием бреда и тревожной идеей катастрофической неотвратимости легко заметны характерные отношения: навязчивая идея «остатков» отражает неспособность больного понять, как вещь может исчезнуть, и почему то, чего нет, не может продолжать жить. Нагромождения прошлого для него не исчезают, и, соответственно, прошлое и настоящее не достигают предвосхищения будущего, никакая обретенная безопасность не может уберечь от появления содержащейся в нем угрозы; в будущем все есть нелепая возможность.
В своем бредовом хитросплетении эти две идеи, таким образом, обнаруживают значительное нарушение темпоральности: время больше не направлено вперед и останавливает свой ход прошлое накапливается, а единственно возможное будущее, которое открывается больному, может принести лишь уничтожение настоящего массой беспрестанно утяжеляющегося прошлого.
Каждое расстройство, стало быть, сопровождается специфическим изменением проживаемого времени. Бинсвангер, например, в работе «О скачке идей»[83] охарактеризовал темпоральные нарушения маниакального существования так: время предстает здесь раздробленным, представленным отдельными временными промежутками, и, закрытое для прошлого и будущего, оно кружится вихрем – иногда скачками, иногда повторениями. Именно на основании нарушенной таким образом темпоральности должна появиться «бессвязность мышления» с характерным чередованием тематических повторений и скачущих, непоследовательных ассоциаций. Время шизофреника тоже скачкообразно, но его составляет неотвратимость Внезапного (Soudain) и Жуткого (Terrifiant), от которых больной ускользает лишь в миф пустой вечности; время шизофреника разворачивается, таким образом, между раздробленным тревогой временем и бесформенной, заполненной бредом вечностью[84].
2) Пространство как структура проживаемого мира может анализироваться сходным образом.
Иногда утрачиваются дистанции – как у бредовых больных, в лицах людей узнающих тех, кого они видели в другом месте, или у галлюцинирующих, слышащих свои голоса не в объективном пространстве, где располагаются источники звука, а в мифическом, некоем квазипространстве, где оси координат нечетки и подвижны: они слышат голоса преследователей здесь, рядом, вокруг, внутри, и одновременно располагают их за стенами, пределами города и границами. Прозрачное пространство, где каждый объект имеет свое географическое место и где сходятся перспективы, заменяет пространство непроницаемое, где объекты смешиваются, приближаются и отдаляются в непосредственной подвижности, перемещаются без движения и в конечном счете сливаются в горизонте без перспективы; как говорит г-н Минковски, «ясное пространство» заволакивается «темным пространством», пространством страха и ночи, или, скорее, вместо того, чтобы четко разделяться, в болезненном мире они накладываются друг на друга.
В других случаях пространство становится жестким и распадается на отдельные фрагменты. Объекты утрачивают свое свойство включенности, позволяющее использовать их; они являют себя в странной полноте, отрывающей их от контекста, и предстают изолированно, вне реальной или виртуальной связи с другими объектами; инструментальные отношения исчезают. Г-н Роланд Кун[85] изучал в этом контексте «бред фаниц» у некоторых шизофреников: важность границ, пределов, стен связана с тем, что в случае отсутствия внутреннего единства вещей они должны ограждать, закрывать и защищать, т. е. поскольку эти вещи «не держатся» вместе, их необходимо защищать извне и поддерживать единство, которое им не присуще. Объекты утрачивают свои связи, а пространство – свою связность, как у больного, постоянно рисовавшего план фантастического города, бесконечные укрепления которого защищали лишь агломерат безликих зданий. Смысл «инструментальности» исчезает из пространства, мир Zuhandenen[86], как сказал бы Хайдеггер, для больного является не более чем миром Vorhandenen[87].
3) Существует не только пространственно-временная среда – Umwelt[88], которая несколько изменяет свою экзистенциальную структуру в процессе болезни, но и Mitwelt[89] – социальный и культурный мир. Другой больше не выступает для больного партнером в диалоге, соучастником в деятельности, и больше не явлен ему на фоне социальных импликаций, но утрачивает свою «социальную» реальность и становится в этом опустошенном мире Чужим (Etranger). Это радикальное изменение связано со столь же частым синдромом «символической дереализации другого» – чувством чуждости языка, системы экспрессии, тела другого: больному сложно достигнуть уверенности в существовании другого. Негибкий, отдаленный межличностный мир, в котором явленные вещи застывают, значение приобретает тотальное равнодушие вещей, а символы запутаны, словно головоломки, – это ригидный мир психастеников и большинства шизофреников. Больная г-жи Сешехэ описывает одно из первых ощущений ирреальности следующим образом: «Я находилась в патронате и вдруг заметила, что зал огромен и освещен ужасным светом… Ученики и наставницы казались марионетками, которые беспричинно и бесцельно передвигались… Я слышала разговоры, но не понимала слов. Голоса казались мне металлическими, лишенными тембра и выразительности. Иногда слово отрывалось от этого ансамбля. Оно резко и абсурдно повторялось в моем мозге». Ребенок испугался, и наставница пытается успокоить его: «Она мне мило улыбается… Но эта улыбка, вместо того, чтобы успокоить меня, лишь усиливает мой страх и мое смятение – я заметила ее белые и ровные зубы. Эти зубы блестели в лучах света, и вскоре, все еще оставаясь самими собой, они заняли все пространство, словно зал был лишь зубами в лучах безжалостного света»[90].
Постоянно изменяющийся мир галлюцинаторного бреда существует и на другом полюсе патологии: смятение всегда возобновляется псевдопризнанием, где любой другой является не другим, но большим Другим[91], постоянно встречаемым, постоянно преследующим и постоянно возникающим: единосущное присутствие в тысячах лиц ненавистного человека, обманывающего и убивающего, мучающей женщины, замышляющей великий заговор смерти. Любое лицо, будь оно чужим или родным, лишь маска; любая речь, ясная или непонятная, лишь укрывает смысл – маска преследователя и смысл преследования.
Маски психастении, маски галлюцинаторного бреда: в однообразии первых исчезает разнообразие человеческих лиц, и именно за бесчисленными образами вторых обнаруживается единство, устойчивость и тяжесть неумолимого смысла, бредовый опыт галлюцинирующего.
4) Наконец, болезнь может затронуть человека в его индивидуальной сфере, где развертывается опыт собственного тела. Тело в этом случае перестает быть центром референции, вокруг которого пути мира раскрывают свои возможности. Одновременно искажается присутствие тела в горизонте сознания. Иногда оно уплотняется до такой степени, что оборачивается тяжеловесностью и неподвижностью вещи, оно изменяется в своей объективности, в рамках которой сознание больше не может признавать тело: тело переживается не иначе как живой труп (cadavre) или инертная машина, и все его импульсы приобретают загадочный характер. Вот что говорила больная, наблюдаемая г-ном Минковски: «Раз в два дня мое тело твердое как дерево. Сегодня оно плотное, как эта стена, а вчера у меня все время было впечатление, будто оно – словно черная вода, чернее этой трубы… Совершенно черная, пенисто черная, как грязь… Мои зубы толщиной с перегородки выдвижного ящика… Кажется, что мое тело плотное, скользкое и склеенное, как этот паркет»[92].
Иногда гипертрофированное осознание тела с его пространственностью и плотностью, включающей проприоцептивные переживания[93], может настолько изнурить себя (s’extenuer), что становится не более чем осознанием бестелесной жизни и бредовой уверенности в бессмертном существовании; мир собственного тела – Eigenwelt[94] – кажется лишенным своего содержания, и эта жизнь, являющаяся не более чем сознанием бессмертия, угасает в медленной смерти, к которой оно движется через отказ от всякой пищи, всякого ухода за телом, всякой материальной озабоченности. Бинсвангер наблюдал Эллен Вест – больную, у которой мы можем обнаружить расстройство Eigenwelt и одновременное разрушение форм интеграции с миром[95]. Она больше не признает того модуса существования, который располагает ее внутри мира, ориентируется и движется лишь по прочерченным в пространстве виртуальным ориентирам; она более не способна прочно «стоять на ногах», разрывается между желанием взлететь, парить в возвышенном ликовании и навязчивой боязнью быть поглощенной грязной землей, которая давит на нее и парализует.
Между кратковременной радостью движения и обволакивающей тревогой крепкое и устойчивое пространство телесного движения исчезает, мир становится «немым, ледяным и мертвым»; больная грезит о своем теле как о грациозно подвижном и легком, хрупкость которого освобождает от всякой материальности. Именно на этой основе возникает психоз и проступают симптомы (боязнь пополнеть, анорексия, эмоциональное безразличие), которые будут управлять эволюцией болезни в течение более чем тридцати лет – до суицида[96].
* * *
Можно попытаться свести этот анализ к историческому и задаться вопросом, не является ли то, что мы называем миром больного, лишь произвольным отрезком в его истории или, по меньшей мере, предельной точкой, в которой завершается его эволюция. Действительно, если Рудольф[97], больной Роланда Куна, в течение многих часов оставался рядом с трупом своей матери, будучи еще маленьким ребенком и не зная значения смерти, то не это является причиной болезни. Продолжительное соприкосновение с трупом смогло войти в поле смыслов с последующей некрофилией и, в конечном счете, попыткой убийства, лишь поскольку возник мир, в котором смерть, труп, окоченевшее и холодное тело, застывший взгляд наделялись определенным статусом и смыслом: необходимо было, чтобы этот мир смерти и ночи занимал особое место перед лицом мира дня и жизни и чтобы переход от одного к другому, некогда вызвавший у Рудольфа столько восхищения и тревог, еще завораживал до такой степени, чтобы он захотел приблизиться к нему посредством соприкосновения с трупами и убийства женщины[98]. Это не болезненный мир объясняется исторической причинностью (я понимаю ее как психологическую историю), а последняя возможна лишь потому, что этот мир существует: именно он обеспечивает связь следствия с причиной, предшествующего с последующим. Но надо бы прояснить это понятие «болезненного мира» и то, что отличает его от мира, сконституированного нормальным человеком. Несомненно, феноменологический анализ отказывается от априорного разграничения нормального и патологического: «Надежность феноменологического описания не ограничена оценками нормальности или аномальности»[99]. Болезненность открывается в процессе исследования как фундаментальный характер этого мира. Действительно, именно мир, его воображаемые, даже фантастические, формы, неясность всех перспектив интерсубъективности характеризует «личный мир», idios kosmos; и Бинсвангер, говоря о безумии, вспоминает слова Гераклита о сновидении: «Для тех, кто бодрствует, общим является один и тот же мир; во сне каждый возвращается к своему собственному (миру)»[100].
Но в то же самое время это болезненное существование отмечено совершенно своеобразным стилем отказа от мира: утрачивая значение мира, фундаментальную темпоральность, больной отчуждает это существование в мир, где проявляется его свобода; не будучи способным сохранить смысл, он отдается во власть событий. В этом раздробленном времени без будущего, этом пространстве без связности, мы видим знак падения, которое отдает больного во власть миру, словно злому року. Патологический процесс, как говорит Бинсвангер, есть Verweltlichurtff[101]. В этом противоречивом единстве приватного мира и отказа от неаутентичности мира – узел болезни. Или, другими словами, болезнь есть одновременно отказ от самой худшей из субъективностей и падение в худшую из объективностей.
Но, возможно, прикосновение к одному из парадоксов заболевания заставляет обратиться к новым формам анализа: если субъективность безумного (insense) одновременно и возникает в мире, и есть отказ от него, то не в самом ли мире следует искать тайну этой загадочной субъективности? Исследовав внешние измерения, можем ли мы избежать рассмотрения их внешних и объективных условий?
Глава 3. Условия болезни
Введение
Проведенный анализ установил координаты, ориентируясь на которые мы можем посмотреть на патологическое изнутри самой личности. Но если бы он не показал те формы, в которых болезнь проявляется, он не смог бы объяснить и условий ее возникновения. Ошибочно полагать, что органическая эволюция, психологическая история или положение человека в мире могут эти условия обнаружить. Несомненно, именно в этом пространстве болезнь проявляется, раскрывает свои условия, формы выражения, стиль. Но корни патологического факта кроются не здесь.
Бугру[102] в своем словаре указывает, что психологические законы, даже самые общие, имеют отношение к «фазе человечности». Этот факт давно уже стал общим местом социологии и психической патологии: болезнь имеет свою реальность и свое значение, которое может существовать лишь внутри культуры, опознающей ее как болезнь. Больная Жане, которую посещали видения и которая видела стигматы, находилась в ином пространстве, пространстве мистической одержимости и волшебства. Обсессивный больной, который тянется к заразному миру симпатий, в своих искупительных жестах, кажется, актуализирует практику первобытной магии: ритуалы, с помощью которых он обманывает объект своей обсессии, обретают, на наш взгляд, болезненный смысл именно в той вере в табу, посредством которой первобытный человек обычно рассчитывает приобрести благосклонность этой двойственной силы и застраховаться на случай опасности.
Тем не менее, эта относительность болезненного факта не является непосредственно данной. Дюркгейм надеялся объяснить его одновременно с помощью эволюционистской и статистической концепций: то, что считается в обществе патологическим, – это те феномены, что, отклоняясь от среднего, выражают минувшие этапы уже свершившейся эволюции или предвещают те ближайшие фазы развития, которые едва только начались. «Если условиться называть средним типом то абстрактное существо, которое мы получим, соединив в одно целое, в нечто вроде абстрактной индивидуальности, свойства, чаще всего встречающиеся в пределах вида и взятые в их наиболее распространенных формах, то можно сказать, что нормальный тип совпадает с типом средним и что всякое уклонение от этого эталона здоровья есть болезненное явление»; и он дополняет эту статистическую позицию, прибавляя: «Социальный факт можно назвать нормальным для определенного социального вида только относительно определенной фазы его развития» («Правила социологического метода»)[103]. Несмотря на различные антропологические следствия, к дюркгеймовской перспективе близка концепция американских психологов. Каждая культура, согласно Рут Бенедикт[104], выбирает некие возможности, которые составляют антропологическую констелляцию человека[105]: такая культура, как квакиутль, например, принимает за основу экзальтацию индивидуального «я», которую культура зуни радикально отвергает; агрессия является одобряемым поведением у добу, но подавляется у пуэбло. И каждая культура создает из болезни образ, характер которого очерчивается всеми вытесняемыми или подавляемыми ею антропологическими возможностями. Лоуи[106], изучавший индейцев кроу, описывает одного из них, обладавшего исключительным знанием культурных форм своего племени, но неспособного противостоять физической опасности; и в этой форме культуры, которая признает возможным и придает значение лишь агрессивному поведению, из-за его интеллектуальных способностей его считали безответственным, ни в чем не сведущим и, в конечном счете, больным. «Поскольку, – говорит Бенедикт, – покровительствуют тем, чьи естественные реакции наиболее близки к поведению, характеризующему их общество, те, чьи естественные реакции попадают в комплекс поведения, которого не существует для данной цивилизации, оказываются дезориентированными». В концепции Дюркгейма и в американской психологии болезнь рассматривается одновременно в негативном аспекте и в аспекте возможности. Анализируется в негативном аспекте – так как болезнь определяется по отношению к среднему, норме, «паттерну», и так как в этом отклонении заключается вся сущность патологического: болезнь по природе маргинальна и имеет отношение к культуре лишь постольку, поскольку является поведением, которое в нее не включается. Рассматривается в аспекте возможности – так как содержание болезни определяется теми возможностями, которые сами по себе не являются болезненными и проявляются у Дюркгейма статистической возможностью отклонения от среднего, у Бенедикт – антропологической возможностью человеческой сущности; в обоих анализах болезнь занимает место среди тех возможностей, что составляют поле культурной реальности социальной группы.
Несомненно, здесь не уделяют внимание тому, что есть позитивного и истинного в болезни, каковой она предстает в обществе. Действительно, есть заболевания, признанные заболеваниями: они разделены на группы, имеют свой статус и особенности; патологическое по отношению к культурному в таком случае не является лишь простым отклонением, оно – один из элементов и одна из манифестаций этого типа. Давайте оставим в стороне известный случай Бердачес[107] из племени дакота в Северной Америке – у этих гомосексуалистов религиозный статус жрецов и магов, экономическая роль ремесленников и скотоводов связаны с особенностью их сексуального поведения. Но ничто не указывает на то, что в их группе присутствует ясное осознание болезни. Напротив, такое осознание очень тесно связано с социальными институциями. Вот как, согласно Каллауэю[108], объясняют отклонения шамана зулусы: в начале тот, кто хочет стать шаманом, «выглядит здоровым, но через некоторое время он все больше и больше слабеет, постоянно жалуется на боли… Ему мерещится, что все вещи и его тело стали грязными… У него бывают припадки, которые, когда его обливают водой, на некоторое время прекращаются. При первом неуважении он проливает слезы, затем рыдает навзрыд. Человек в тот момент, когда становится колдуном, есть величайший случай расстройства». Таким образом, было бы неправильно утверждать, что поведенческие характеристики шамана, являющиеся у зулусов признаваемыми и действительными возможностями, у европейцев, напротив, называются ипохондрией или истерией. Здесь сознание болезни не только не исключается социальной ролью, но апеллирует к ней. Болезнь, признанная болезнью, видит себя через статус, которым ее наделяет разоблачающая ее группа. В наших обществах можно найти и другие, не столь древние, примеры роли сумасшедшего – роль деревенского дурака или эпилептика.
Считая отклонение и разрыв самой природой болезни, Дюркгейм и американские психологи, без сомнения, разделяли общую для них культурную иллюзию, что наше общество не хочет узнавать себя в том больном, которого оно изгоняет или заточает; в тот момент, когда оно диагностирует болезнь, оно исключает больного. Таким образом, исследования наших психологов и наших социологов, превращающие больного в девианта и ищущие истоки болезни в ненормальном, являются прежде всего проекцией культурных устоев. В действительности общество позитивно выражается через демонстрируемое его членами психическое заболевание, и происходит это вне зависимости от того, каким статусом оно наделяет эти болезненные формы: помещает ли их в самый центр своей религиозной жизни, как это зачастую бывает у первобытных людей, или, располагая за пределами общественной жизни, стремится экспатриировать их, как это делает наша культура.
В таком случае возникают два вопроса: как наша культура пришла к тому, что стала придавать болезни смысл девиации, а больного наделять тем статусом, который само же и исключает? И как, несмотря на это, наше общество выражается в тех болезненных формах, каковым оно отказывает в признании?
Исторический смысл психического отчуждения
Исходная форма отчуждения должна, несомненно, просматриваться в той одержимости, которую со времен античности считали главным признаком безумия, превращения человека в «другого» по отношению к самому себе: «одержимый» (energumene) греков или «сумасшедший» (mente captus) латинян – это тот, кто действует или движим силой, пришедшей откуда-то извне. Это именно тот «одержимый», которого унаследовала христианская традиция, дабы изобличить живущего внутри него демона и изгнать. Словом, неистовствующий нечистый дух. С тех пор бесноватый (demoniaque) как видимый символ сокровенного становится в христианском мире свидетелем Глагола и Света: как человек из страны Гадаринской, который днем и ночью обитал в гробах, кричал и бился о камни и из которого демоны вышли по приказу Иисуса Христа: «…и видят, что бесновавшийся, в котором был легион, сидит и одет, и в здравом уме… Но Иисус… сказал: иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобой Господь и как помиловал тебя» (Марк, 5, 15–20). В течение многих веков одержимый (possede) являлся неотъемлемой частью христианского мира. Присутствие, воплощенное в «я», в одно и то же время есть и орудие восхваления Бога, и знак его могущества. Бог, говорит святой Бонавентура, позволяет овладевать, «дабы явить свое могущество, либо для наказании за грех, либо для исправлении грешника, либо для наставления». Бесноватый изобличает вечное сражение, и христианская мысль узнает в нем драму человека, мечущегося между божественным и дьявольским.
Драма, по-разному понимаемая в различных формах христианской мысли. Для святого Фомы свобода предшествует ее отчуждению в одержимом демоном – в нем она не уменьшается, но навсегда остается недоступной; падшие ангелы прокрадываются лишь в тело, nostris corporibus illabuntur[109], «они затрагивают возможности, связанные с нашими органами, но их воздействие не касается воли, поскольку воля ни в своем осуществлении, ни в объекте не связана с органами тела». Таким образом, свобода одержимого остается незатронутой. Но тело обречено: если лишь в тело входит демон-властитель, если только это животное существование он подчиняет, терзает и изламывает, убить эту животную жизнь и сжечь тело, означает, в конце концов, лишь вернуть душе чистоту ее воли, освободить ее от развращенного орудия его же свободы – пламя освободит дух от одержимого тела, но сожжение бессмысленно для спасения. Начиная с эпохи Возрождения одержимость обретает в христианской мысли новый смысл. Она является теперь не развращением тела, сохраняющим в неприкосновенности свободу души, а одержимостью духа духом, утратой свободы, где порядок природы – божественное творение – остается безразличным к смятению сердец. Больше нет той свободы, что сохраняется по ту сторону одержимости, – есть лишь гармония природы, которая пребывает по ту сторону безумия; порядок вещей со всей своей архитектоникой не поддается зловредным побуждениям душ. «Сущность одержимости, – пишет о. Сурин[110] в середине XVII века, – состоит в союзе дьявола с душой, в результате чего он обретает право действовать так, как если бы являлся самой душой человека, которой он обладает. Но человеческая природа ограничивает его активность, останавливает его ярость, неистовство и лукавство, так же как солнечный луч рассеивается, проходя через кристалл и через сферу, которые останавливают его могущество, не препятствуя самому процессу». Речь идет теперь не о том, чтобы уничтожить тело, но о том, что оно должно избегать быть бессильным орудием безумного (insense) духа. На этом основании в XVII век развивается новая госпитальная практика, где «режим силы» играет роль не наказания, а защиты.
Важно, что христианство, лишая психическое заболевание специфически человеческого смысла, размещает его внутри своего универсума; одержимость отрывает человека от человечества, отдавая его во власть дьявольского, но она оставляет его в христианском мире, где каждый человек может принять (reconnaitre) свою судьбу. Мысль XVIII–XIX веков противоположна: она возвращает психическому заболеванию его человеческий смысл, но изгоняет душевнобольного из мира людей.
* * *
XVIII век в качестве основной идеи, несомненно, принес мысль о том, что безумие (folie) не является наложением сверхприродного мира на порядок природы, дьявольским дополнением к творению Бога, но лишь утратой в человеке его высших способностей. «Безумие является всего лишь лишением», – говорит «Энциклопедия»; галлюцинации и бред есть естественные следствия иллюзии, ошибки, неспособности признать истину. Есть безумцы, которые игнорируют «физическую истину» (истину ощущений), – именно они слышат «хор ангелов»; есть безумцы, не знающие «нравственной истины», – у них мы находим всякие «причуды духа, иллюзии себялюбия и страсти» (статья «Безумие» в «Энциклопедии»). Слепота стала отличительной чертой безумия; безумный (insense) больше не «одержимый» (possede), но «лишенный» (depossede).
Отныне безумие (folie) принадлежит человеческим слабостям, и умалишенность (demence) представляется лишь разновидностью человеческих заблуждений. В 1793 г. Пинель сможет освободить заключенных Бисетра[111] и даст им возможность жить как люди. Кабанис[112], считавший, что заблуждения разума могут пролить свет на его естественное функционирование, призывает к изучению психических заболеваний на факультете: «История и лечение безумия является важнейшей частью медицины; факты, собранные этой дисциплиной, значительно прояснят исследование человека»[113]. Наконец, Эскироль[114] требует справедливости для тех, о ком уже Дидро говорил, что они «возможно не отличаются от остальных людей»: «Те, за кого я ратую, – наиболее яркие члены общества, они почти всегда становятся жертвами предрассудков, несправедливости, неблагодарности окружающих. Это отцы семейств, верные супруги, честные торговцы, способные артисты, воины, преданные своей родине, выдающиеся ученые; это пылкие, благородные и чувствительные души». И добавляет: «Кто может быть убежден, что его не поразит болезнь, отмечающая своей печатью жертвы вне зависимости от возраста, положения и условий?» И тем не менее из этой гуманистической концепции болезни родится практика, которая исключит больного из человеческого общества.
От концепции дьявольской одержимости отказались, но только для того, чтобы прийти к бесчеловечной практике отчуждения.
Если сумасшедший (dement) является только «лишенным», то что это за способность, которою он утрачивает? XIX век отвечает, что это самая высшая способность, каковой наделен человек, та, что определяет саму человечность человека, – свобода, декларация прав которой признает за человеком ее гражданские и юридические формы; психически больной в XIX веке – это тот, кто утратил права, принесенные буржуазной революцией.
Прошение маркизы д’Эспар о лишении дееспособности ее мужа в этом отношении очень показательно. Маркиз, говорится в тексте, больше не способен управлять своим имуществом и воспитывать детей; «упадок воли», в некотором роде, оставил права гражданина и отца семейства, гарантированные человеку, без реального владельца. Более того, на место угасающей воли больного пришла неистовая воля постороннего, реализующего его права от своего лица; любовница имеет над утраченным разумом маркиза такую власть, какая не «может быть оправдана никакой причиной, даже той, что осуждают мораль и закон». Маркиз «безумный» (aliene), поскольку его права, имущество, привилегии может использовать вместо него другой, одним словом, поскольку другой заменил его как субъекта права. Дабы избежать подобного фактического отчуждения Уголовный кодекс вынес интердикт: взять больного под юридическую защиту как недееспособного; то есть «в его собственных интересах, интересах его имущественного положения и его детей» правоспособность передана другим – семейному совету и опекуну. Дабы избавить его от фактического отчуждения, это последнее заменяют правовым отчуждением, передавая другому, назначенному законом, лицу права больного, которые он сам больше не сможет реализовывать самостоятельно, но которые и никто другой отныне не использует противозаконно.
