Маркус Кнапп
Разум веры. Введение в основное богословие
III. Прорывы до Второго Ватикана
Разумеется, столь важные для христианской веры субъективные факторы никогда не были подвергнуты окончательному забвению – без них никакое обретение веры, как и успешная передача ее, невозможны. Поэтому эти субъективные предпосылки в долгой традиции христианского богословия периодически начинали рассматриваться снова и снова. То, что они в апологетике Нового времени были в значительной степени вытеснены из поля зрения и забыты, было, вообще говоря, связано с ее уклонением от нормального пути развития, когда богословие отрешилось от живой веры, что отрицательно сказалось на его жизнеспособности. Однако и в эту эпоху производились весьма примечательные и важные попытки восполнить указанный недостаток. Поначалу, правда, они оставались на периферии, сталкиваясь даже с серьезным сопротивлением, так что их влияние могло проявиться лишь в долгосрочной перспективе.
1. Джон Генри Ньюмен
Одну из таких попыток предпринял ставший впоследствии кардиналом Джон Генри Ньюмен (1801–1890) в своем учении о согласии (Fries, 1983; Petri, 1985, 149–152; Kuld, 1989, 125 и далее; Verweyen, 2000a, 294–298). Эту тему Ньюмен разрабатывал еще до своего обращения в католицизм, а увенчал ее трудом, опубликованным в 1870 г.: Эссе в защиту грамматики согласия (An Essay in Aid of a Grammar of Assent) (Newman, 1961). В нем Ньюмен стремился продемонстрировать, что вера не основывается на строгих доказательствах, но предполагает акт согласия, сущностно зависящий от воли и опирающийся на конвергенцию истинностных суждений. При этом он считал, что односторонне рационалистическое понимание мотивации веры или согласия на ее принятие должно быть отвергнуто.
В обоснование своей точки зрения Ньюмен также ссылается на повседневный опыт. При этом он различает два способа мышления: «изначальный процесс выведения» и «процесс исследования вывода». Свой ход мысли Ньюмен подытоживает следующим образом: «Все люди имеют основания, но не все могут их назвать. Два типа деятельности духа мы можем обозначить или как выведение и аргументацию, или как бессознательную и сознательную мысль, или как имплицитный и эксплицитный разум» (Newman, 1964, 193). Вторая из них, т. е. строго логическое доказательство, не играет существенной роли в повседневных взаимоотношениях. Ибо, «если бы это было не так, то вся наша жизнь проходила бы в поисках доказательств; все наше существование было бы одним продолжающимся диспутом; мы не имели бы времени для действия; мы никогда бы не начинали действовать» (Newman, 1964, 303). Вместо этого, по Ньюмену, наше повседневное сознание строится на вероятностных доводах. Последние должны быть избыточными числом и направляться неким общим чувством. Когда это так, они могут удовлетворять «разумному, рациональному доводу», а равно «достаточно прочному убеждению» (Newman, 1961, 229), даже есть речь не идет при этом о принудительном для разума формально-логическом доказательстве.
Ньюмен приводит в пример косвенное доказательство на судебном процессе: «Достоверность рассматривается судьей как то, что следует за сходящимися истинностными суждениями, из которых складывается реальный довод, пусть это только разумное, а не формально-логическое доказательство» (Newman, 1961, 230). Чтобы прийти к таким истинностным суждениям, требуется столь «деликатный, упругий и гибкий инструмент» (Newman, 1961, 190), как способность к логическому мышлению. По Ньюмену, речь здесь идет о «личностном даре, не простой методе или калькуляции» (Newman, 1961, 222). Кроме того, здесь играют роль и субъективные, не поддающиеся обобщению факторы. Сходящиеся истинностные суждения лишены принудительной силы; они могут сгуститься в уверенность познающего субъекта только тогда, когда созвучны тому, что сам этот субъект воспринимает как истинное. Лишь в этом случае процесс выведения приводит к согласию, так что «выведение и согласие – не одно и то же» (Newman, 1961, 116).
Отсюда понятно, почему Ньюмен считает волю предпосылкой веры. Последняя не может быть человеку продемонстрирована; она покоится на его свободной решимости и предполагает соответствующую субъективную предрасположенность. «Одинаково бессмысленно пытаться привести людей к вере посредством доказывания или истязания» (Newman, 1964, 55). Они должны изнутри себя быть открытыми для религиозной вести, для потребности в спасении, которого сами не могут себе доставить. Таким людям присуща особая способность восприятия истины, которую Ньюмен называет «illative sense»[50]. Он имеет в виду опять процесс выведения, но состоящий не в цепочке формальных умозаключений, а «в имплицитном делании выводов, надежном инстинкте, способности суждения, основанной на лишь возможных данностях, интеллектуальной добросовестности» (Newman, 1961, 412, прим. 243). Эта способность человека позволяет Богу привести его к вероубеждению и даровать ему необходимую для веры удостоверенность. Если же у человека недостает основополагающей открытости для религиозных измерений жизни и, как следствие, также и воли к вере, этот illative sense не может у него развиться.
Зависимость веры от воли, однако, ни в коем случае не означает ее неразумности. Напротив, по Ньюмену, «вера также является процессом разумения», в котором, впрочем, как и в повседневных взаимоотношениях, «основания многих выводов не могут быть продемонстрированы» (Newman, 1964, 165), ибо это – те внутренние основания, что находятся в самом человеке и часто не подлежат адекватной объективации.
Не умаляя всего вышесказанного, Ньюмен мог придавать известное значение и внешним критериям, поддерживавшимся современной ему «объективистской апологетикой».
«При допущении вероятности, что Провидение может открыть себя человечеству, довод от действительности такого происшествия, в противном случае недостаточный, в силу суждения о нем разума способен сделаться удовлетворительным для приобретения уверенности. Но помимо этой действительности он вовсе не нуждается в том, чтобы быть достаточным. Ведь разум, который только взвешивает доводы, так же как и тот, который только исходит из внешнего опыта, противоречит вере» (Newman, 1964, 149).
Здесь, по крайней мере отчасти, проясняется стремление Ньюмена связать друг с другом субъективные и объективные факторы мотивации веры. Позднее это будет названо интегральной апологетикой (Geffré, 1969, 421 след.). И совершенно недвусмысленно Ньюмен придает больший вес субъективным, внутренним основаниям, тогда как «методы понимания посредством религиозного исследования и познания суть лишь нечто внешнее, вспомогательное… они только присовокупляются, но не относятся к сущности… они полезны на своем месте, но не необходимы» (Newman, 1964, 57).
2. Морис Блондель
Иную, нежели Ньюмен, отправную точку избрал другой значимый критик «объективистской апологетики» и основного богословия, французский философ Морис Блондель (1861–1949). Его интерес был направлен не на акт вероубеждения непосредственно, а на вопрос об отношении человека к сверхъестественному откровению. Блондель также размышлял над антропологическими предпосылками акта веры, прежде всего с точки зрения проблемы опосредования богооткровенной вести в контексте модерна. В основе этого лежал опыт глубокого отчуждения современного человека от христианства, приобретенный Блонделем во время учебы в Париже. Здесь ему открылось, что недостаточно указать на возможность откровения Божья, а также на действительность этого события. Ибо тем самым вовсе не обосновывается, что человек вообще должен иметь дело с этим откровением, принимать его как нечто определяющее для своей жизни. Этой проблемой, остававшейся для «объективистской апологетики» белым пятном, и занялся Блондель. К тому времени она уже была различным образом тематизирована во Франции (Schmitz, 1969, 203 след.), поскольку на фоне развития новых наук, таких как психология или социология, уже ощущалась неловкость от того, что теология оставляет без внимания находящиеся внутри самого человека точки соприкосновения с богооткровенной вестью.
Своеобразие Блонделя в том, что он ставит этот вопрос не как теолог или христианский апологет, а как философ – точнее, как философ, имеющий обязательства перед современной философией. Он убежден, что своеобразие этой философии содержит в себе решительное препятствие для того, чтобы сделать послание христианского откровения понятным современным людям и приблизить его к ним. Блондель хочет прочно встать на почву этой философии, чтобы отсюда, без дальнейших опосредований, открыть доступ к христианству.
В качестве ключевой философской идеи, а вместе с тем и основания современной мысли Блондель рассматривает идею имманентности, а именно – для человека только то является истинным и может быть принято им как таковое, что соответствует ему самому и находится в согласии с его собственной автономной действительностью. Но с этой точки зрения идея сверхъестественного должна казаться прямо возмутительной, ибо оно было бы чем-то таким, что не может раскрыться человеку изнутри его самого, т. е. лежит вне имманентности, в то же время претендуя на значимость для человеческой мысли, воли и деятельности.
Интенция Блонделя клонится к тому, чтобы то и другое вошло в свои полные права – идея имманентного и идея сверхъестественного. Он хочет доказать, что они обе могут быть сохранены в своей специфике, не исключая друг друга; иначе говоря, что современная мысль и вера в откровение совместимы друг с другом. Но для этого необходимо привести доказательства априорной внутренней предрасположенности человека к сверхъестественному откровению; должно быть показано, что человек в своей автономной имманентности предрасположен к сверхъестественному и принципиально для него открыт.
К этой задаче Блондель приступает в работе 1893 г. «Действие» («L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique») (Bouillard, 1963; Schmitz, 1969, 204–210; Flury, 1979, 94–102; Verweyen, 1986a)[51]. Он рассматривает всю взаимосвязь человеческой жизни как свершение поступка. Этот action, в котором человек себя обнаруживает, артикулируется в сознательных определениях воли (volonté voulue), преследующих свои особенные, разнообразные цели. В основе – некое изначальное волеизъявление (volonté voulante), которое всему этому action человеческой жизни дало первый импульс и всякий раз снова приводит его в движение. Начиная с элементарных чувственных восприятий, продолжая научными и социальными устремлениями и завершая нравственными, метафизическими и религиозными значениями, это движение направляется ко все более обобщающей тотальности. При этом, однако, проявляется постоянная несоразмерность между первичной динамикой и конкретными определениями воли: изначальное волеизъявление не находит себя полностью ни в одном из конкретных целеполаганий, оно, в конечном счете, не может быть удовлетворено и всеми ими вместе. Правда, снова и снова эту стремящуюся вперед динамику пытаются закрепить в определенных формах и образах жизни, которые человек создает исходя из своих возможностей. Однако все эти попытки подлежат разоблачению как идеологические.
Так анализ, осуществляемый Блонделем, в конце концов приводит к заключению, что потребность, заложенная в изначальном волеизъявлении, не может быть удовлетворена имманентностью «действия». Следует признать, что эта потребность действительно существует, а также то, что ничем внутри природного порядка ее нельзя удовлетворить. «Она насущна, и она неутолима. Это… последний вывод из детерминизма человеческой деятельности» (Blondel, 1965, 319). Но тем самым на чисто философском уровне проявляются контуры сверхъестественного. Философский анализ сам по себе приводит к идее, что динамика человеческого действия могла бы прийти к завершению только в сверхъестественном. Предъявить реальность последнего философия иным образом не могла бы, она выясняется только в этой идее. Ею, во всяком случае, показано, что человеку не хватает себя самого, и в самом человеке обнаруживается след, подразумевающий его отзывчивость к сверхъестественному откровению.
Через несколько лет после публикации «Действия» Блондель подверг в своем «Письме об апологетике» («Lettre sur l’apologétique», 1896) суровой ревизии апологетику того времени. На ее представителей это произвело такое впечатление, будто он хочет полностью отвергнуть традиционную апологетику и заменить своей, построенной на методе имманентности. Поэтому Блондель внутри современной ему теологии был подвергнут массированному отрицанию. Но сам Блондель в полемике вокруг своей позиции всегда подчеркивал, что впечатление, ею вызванное, является неверным. Он ни в коем случае не имел ввиду отбросить «объективистскую апологетику» – он в полной мере признавал ее значимость, но хотел расширить ее посредством имманентистской, показывающей способность человека отзываться на откровение. Блондель не хотел оставлять такие события, как чудо, явление Иисуса или возникновение Церкви просто в их объективно-историческом статусе. По его мнению, их значение сохраняется лишь в том случае, когда воспринимающий их субъект соответственным образом предрасположен. Только тогда эти феномены могут служить знамениями Божественных дел. Если же человек, напротив, не подготовлен внутренне к возможности сверхъестественного откровения, то он остается слеп и к знаковости этих событий.
3. Пьер Руссло
На эти мысли впоследствии смог опереться французский иезуит Пьер Руссло (1878–1915). В своей статье 1910 года «Глаза веры» («Les yeux de la foi») он рассуждал о примирении внешних и внутренних факторов, сущностных для акта веры (Kunz, 1969).
«Руссло понимает веру как изначально возбуждаемое внешней действительностью откровения и воспринимаемое по внутренней благодати личное переживание (Lebensvollzug), в котором нет ни однонаправленной линейной последовательности, ни однонаправленной зависимости, но отдельные элементы находятся в напряженном единстве, взаимно испытывая воздействие друг друга. В основе такого понимания веры, интегрирующего отдельные элементы в единое целое, лежит интегративное понимание отношений между разумом и верой, природой и благодатью» (Kunz, 2000, 313).
Вере не предшествует разумное постижение, полученное при помощи критериев, остающихся внешними для нее самой. Правда, внешние знаки Божественного присутствия необходимы для веры, и эти знаки также могут быть восприняты независимо от нее. Но только в свете веры может стать явным, что они находятся в связи с открывающим Себя Богом. Итак, нужны «глаза веры» для того чтобы эти внешние знаки стали достоверными знамениями Божественного откровения.
Согласно Руссло, познание достоверности предметов веры и вероубеждение образуют внутреннее единство, и их нельзя отделять друг от друга. При этом вероубеждение основывается на внутреннем благодатном просвещении человека. Последнее производится не самим человеком, но Божественной благодатью, которую человек принимает свободно. При свете веры во внешних знаках проявляется то, что вначале сокрыто в них, а именно – их отношение к открывающему Себя Богу. Это способен воспринять разум, хотя сам по себе он не мог бы познать этого. Таким образом, «вера углубляет зрение ума» (Kunz, 2000, 314), и они приходят к согласию.
С такой концепцией интегративных отношений веры и разума (eines integrativen Verhältnisses von Glaube und Vernunft) Руссло выступил против представления, в различных вариантах доминировавшего в католической теологии с середины XIX до конца ХХ века, и защищавшегося такими влиятельными теологами, как Йозеф Клейтген, Амброз Гардейль или Режиналь Гарригу-Лагранж (Schmitz, 1969, 210–212; Eicher, 1977, 151–162; Berger, 1999, 99–107). Согласно этому представлению, следует различать веру, основанную на сверхъестественной благодати, и познание достоверности предметов веры, основанное на естественном разуме. Они находятся, в некотором смысле, на разных «этажах», и чтобы добраться до верхнего, нужно пройти через нижний. Так, согласно этой концепции, благодать (на верхнем «этаже») может оказать свое действие лишь тогда, когда естественный разум (на нижнем «этаже») доказал, что веровать разумно и, более того, необходимо. Но поскольку вера относится к сверхъестественной действительности, а именно к Богу и вечному спасению, то само вероисповедание должно иметь сверхъестественный источник. Следовательно, здесь вера и разум, природа и благодать остаются вне связи друг с другом, они проявляются как два параллельных порядка, один безотносительно другого.
Этот зазор, с богословской точки зрения совершенно неудовлетворительный, Руссло пытается преодолеть посредством своего анализа веры. По его мнению, естественное разумное познание и вероисповедание находятся во взаимосвязи друг с другом, определенным образом держатся друг за друга, так что можно говорить о «взаимном предпочтении»: «Видение знаков ведет меня к означаемой вещи; в этом смысле приоритет принадлежит видению знаков. Но только тогда, когда сама означаемая вещь проясняется и я познаю ее, то есть в свете самой означаемой вещи, знаки начинают восприниматься как знаки и становится возможным их синтез; в этом смысле приоритет принадлежит положительному познанию вещи» (Kunz, 2000, 312). Таким образом, Руссло преодолевает и то возражение, согласно которому познание достоверности предметов веры и вероубеждение образуют замкнутый круг. Он не выводит одно из другого, но разрабатывает их взаимную соотносительность.
Руссло, как и Блондель, столкнулся с мощным противодействием, и поэтому не оказал воздействия на современников. Слишком бескомпромиссно порвал он с нововременной концепцией апологетики. А она так и осталась господствующей до середины ХХ века – в немецком языковом пространстве, например, представленная фундаментальным трудом боннского специалиста по основному богословию Альберта Ланга (Lang, 1968). Наряду с ней существовали и по-иному акцентированные подходы, в частности, в Германии, представленные Карлом Адамом или Готлибом Зёнгеном, во Франции – Анри де Любаком и другими деятелями движения «Новая теология» («Nouvelle Théologie») (Flury, 1979, 149–236). Но по-настоящему новое начало католической теологии в широкой перспективе было положено только Вторым Ватиканским Собором.
4. Второй Ватиканский Собор и основное богословие
«По крайней мере две установки, данные Собором, оказались определяющими для всякой будущей теологии. В откровении “обращается невидимый Бог … из преизбыточествующей любви к людям как друзьям … и сообщается с ними …, чтобы пригласить их в общение и восприять в нем”. Соответственно, постоянным долгом Церкви является “исследовать знамения времен и толковать их в свете Евангелия. Так она сможет отвечающим каждому поколению образом давать ответ на вечные вопросы человечества о смысле нынешней и будущей жизни, а также отношениях между ними”» (Verweyen, 2000a, 17; цит. документы cобора Dei Verbum, 2 и Gaudium et Spes, 4). То и другое весьма значимо для основного богословия, ибо как изменившееся понимание откровения, так и новый, нелицеприятный взгляд на вызовы герменевтики затрагивают главные вопросы в данной области.
Понимание откровения Собором сопряжено с историей спасения: откровение подразумевает не просто передачу Богом определенных учений, но целостное событие, в котором Бог персональным образом сообщает человеку Себя Самого, чтобы в любви связать Себя с ним. «Ясно, что сама апологетика здесь подверглась глубокой трансформации в герменевтическом направлении» (Eicher, 1977, 487). Когда Собор говорит об откровении, он имеет в виду отношение персональной связи: Бог сообщает Себя Самого человеку, чтобы иметь общение с ним. Речь уже не идет о том, что сначала должно быть формальным образом продемонстрировано Божественное происхождение откровения, но в центр внимания ставится содержание события откровения. Соответственно, Собор усваивает центральное положение Лицу Иисуса Христа, поскольку Он всем Своим бытием и действием есть то неотменимое и непревосходимое Слово, через которое Бог обращается к человеку.
«Иисус Христос, воплотившееся Слово, посланный “как Человек к людям”, “говорит слова Божьи” (Ин 3:34) и совершает дело спасения, которое Отец дал Ему сотворить (ср. Ин 5:36; 17:4). Поэтому Он, видя Которого всякий видит и Отца (ср. Ин 14:9), всем Своим присутствием и явлением, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием Духа Истины завершает откровение во всей полноте и подтверждает его Божественным свидетельством, что означает: с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную» (Dei Verbum, 4).
Таким образом, Собор сознательно совершает отход от традиционной апологетики, которая хотела доказать Божественное посланничество Иисуса некими внешними знамениями, такими как чудеса и пророчества. При этом оставалось без должного внимания, «что знамения, которые обеспечивают признание Иисуса, не могут рассматриваться в отрыве от Него Самого, но сами исходят из того персонального центра излучения, который есть Христос. Прежде чем говорить о знамениях вообще, для начала нужно сказать о знамении, том первом и высшем, который все остальные в себе содержит и поддерживает, о Самом Иисусе» (Latourelle, 1984, 607). Итак, по учению Собора, событие спасения, свершившееся в Лице Иисуса, т. е. в целостной связи Его посланничества, Его деяния и Его жребия, есть решающее основание веры и точка отсчета в познании достоверности предметов веры. Особые признаки, такие как чудеса Иисуса, не должны рассматриваться в отрыве от Его Лица в целом, поскольку их функция и значение могут проявиться только тогда, когда они будут поняты как составная часть всей Его личностной действительности.
Конституция Второго Ватиканского Собора об откровении «Dei Verbum»[52] справедливо расценивается как «хартия[53] основного богословия» (Latourelle, 1984, 600), ибо совершенным в ней переходом от специфически нововременной апологетики откровения к герменевтике Лица Иисуса Христа как окончательного слова Божьего, Его неотменимого обязательства и обещания людям были вновь положены основания для работы над основным богословием. Собор «оставил задание основному богословию: интерпретировать событие спасения, представленное словом Божьим, из самоочевидности его истины и дать отчет о его притязании на истину (о его познавательном и истинностном потенциале) посредством интерсубъективной рациональности» (Vergauwen, 1995, 150; ср. Eicher, 1977, 543). При этом в своей пастырской конституции «Gaudium et spes»[54] Второй Ватикан вполне отчетливо дает понять, как именно должна решаться эта задача герменевтического опосредования. Она ставится прежде всего на почве антропологии, поскольку Собор принимает Христа как ключ к пониманию человеческого бытия: «В самом деле, тайна человека истинно проясняется лишь в тайне воплотившегося Слова … Христос, последний Адам, в откровении тайны Отца и Его любви полностью являет человека самому человеку и открывает ему его высочайшее призвание» (Gaudium et Spes, 22). При этом Воплощение слова Божьего наделяется центральным герменевтическим значением – слово, через которое Бог обращается к людям, само принимает человеческий образ, чтобы этим приобрести себе человеческий слух. Как Слово, ставшее плотью, оно показывает человеку подлинную ситуацию его человеческого бытия так же, как и его истинное предназначение. Но это значит, «что то, что Христос открывает людям, их богосыновство, есть новый образ жизни, новый praxis[55]» (Latourelle, 1984, 605). Поэтому основное богословие не может быть свободным от своей задачи обоснования, к которой так же, как и прежде, относится апологетическое измерение. Оно, напротив, обязано учитывать именно то, что христианская вера должна существенным образом оправдать и доказать себя на практическом уровне.
Основное богословие с послушанием и конструктивностью восприняло указания Второго Ватикана. Важной предпосылкой для этого стало широко распространившееся недовольство его традиционными концепциями, которые воспринимались как неудовлетворительные, поскольку их недейственность уже нельзя было не замечать. Макс Секлер охарактеризовал ситуацию, возникшую в ходе Второго Ватикана, следующим образом:
«В период после Второго Ватиканского Собора … основное богословие пережило невиданный подъем. Собор подействовал на него освобождающе и возбуждающе; “освобождающе”, впрочем, также в том смысле, что школьные теологические конвенции теперь были упразднены и что понятие основного богословия и всего к нему относящегося стало при этом еще более многозначным. Его название становилось все популярнее, дело – концептуально разнообразнее, общий знаменатель – все неопределеннее. “Новая неразбериха” … постмодерна распространилась также в основном богословии, она еще сильнее поколебала старые тождества, но и открыла новые перспективы» (Seckler, 2000a, 332 след.).
Прежде чем мы попытаемся очертить современный абрис предмета, нам надлежит бросить взгляд на новые концепции недавнего прошлого и настоящего.