Мария Павлова
Сын бога Шивы. Жизнь и гимны раннесредневекового тамильского святого Самбандара в контексте религиозного течения бхакти в Южной Индии
По распространённому мнению, разделяемому известной американской исследовательницей Индирой Петерсон, которое отражено в её книге Poems to Śiva [Peterson 1991], цари династии Паллавов, пришедшие к власти после Махендравармана I, а также цари укрепившейся в X в. династии Чола были великими покровителями общин тамильских бхактов. Чолы в основном покровительствовали шиваизму и предоставляли государственную поддержку его институтам и ритуальной практике. Так, во время их правления сельскохозяйственный район в дельте реки Кавери, «место рождения» тамильского шайва-бхакти, которым в эпоху санги Чолы уже когда-то управляли, вновь стал политическим центром тамильской страны, а великие шиваитские храмы и центры в Тируваруре и Чидамбараме в дельте Кавери заменили собой Канчипурам – столицу Паллавов в качестве центров, где концентрировалась власть, как политическая, так и религиозная. Политическая карта тамильского региона в этот период совпала с религиозно-культурной картой, «намеченной» святыми-бхактами во время их паломничеств [Peterson 1991: 13], [Mahalingam, Nilakanta Shastri 1955].
Однако более современные исследования показывают, что в связи с представлением о прямом покровительстве шиваитским бхактам со стороны царской династии Чолов далеко не всё настолько однозначно, как пишет И. Петерсон.
Исследовательница из Франции Удайя Велуппиллей, занимающаяся историей и эпиграфикой храмов в городках Сиркажи и Аччальпурам (Наллурперуманам), связанных с рождением и уходом из жизни святого Самбандара, в 2016 году опубликовала статью Where are the Kings? [Veluppillai 2016: 533–566], где она на основании содержания средневековых эпиграфических надписей в этих храмах доказывает, что их патронами и меценатами были отнюдь не сами цари, а жившие при них местные землевладельцы. В отношении же патронажа общин бхактов непосредственно со стороны царей Чолов автор статьи отмечает, что такое общепринятое мнение во многом базируется на трёх аргументах.
Во-первых, так сложилось, что подавляющее большинство мест с храмами, воспетыми в священном каноне шиваитов (сборник гимнов Деварам), находятся на территории бывшего государства Чолов – Чоланаду, в дельте реки Кавери. Если быть более точным, им посвящены 70 % гимнов Деварама, а именно, речь идёт о 556 гимнах, воспевающих Шиву в 191 локальном храме страны Чолов.
Во-вторых, в связи с великими произведениями южноиндийского религиозного искусства и архитектуры название династии Чолов часто широко используется как исторически утвердившаяся своего рода «марка качества» (label) – «чольская бронза» (Cōḻa bronzes), «чольские храмы» (Cōḻa temples) и т. д., что может легко переноситься и на многое другое, в том числе, представление о патронаже деятельности местных общин бхактов, совпавшей с эпохой правления этих царей. На самом же деле, это не вполне соответствовало действительности, если речь идёт о строительстве и финансовой поддержке локальных храмов, что показано в работах Падмы Каймал [Kaimal 1996: 33–66] и Лесли Орр [Оrr 2007: 109–130]. В то же время не оставляют сомнений очевидные свидетельства о патронаже шиваизма царём Чолов Раджараджей I: это подтверждает эпиграфика царского храма в Танджоре (начало XI в.). Однако, по мнению У. Велуппиллей, данный пример, скорее, представляет собой исключение.
В-третьих, в связи с датируемым XIV в. текстом легенды о создании священного шиваитского канона Тирумурей (Тирумурейкандапуранам), общепринято считать, что царь, по приказу которого канон был создан, – тот же самый царь Чолов Раджараджа I [106], а это, в свою очередь, говорит в пользу выдающейся роли именно Чолов в поддержке шиваизма. У. Велуппиллей ставит под сомнение и этот факт [Veluppillai 2016: 549–550], мы отдельно рассмотрим данную тему далее в разделе, когда будем подробно говорить об истории формирования священного канона наянаров.
Выводы статьи У. Велуппилей о преувеличенной роли царских династий в поддержке общин шиваитских бхактов хотя и очень важны, но базируются на данных эпиграфики всего нескольких храмов и, несомненно, требуют дальнейших исследований.
В целом, несмотря на оставшиеся частные дискуссионные вопросы, вполне очевидно, что, благодаря деятельности тамильских бхактов на Юге Индии, была создана новая система религиозных, социальных и экономических связей, в которой большая роль отводилась храмам. В отношении шиваитского бхакти в стране тамилов можно утверждать (например, на основании текста Перияпуранам Секкилара), что в период X–XII вв. произошло превращение религиозных идей, отражённых в гимнах наянаров, в нечто сходное с государственной идеологией. Это повлекло за собой наступление политического, экономического и культурного расцвета тамильского Юга в Средние века и определило его яркую самобытность в дальнейшей исторической перспективе, что показывает огромную значимость «эпохи бхактов» для всего региона.
* * *
В первом разделе книги мы рассматривали самые ранние литературные памятники Индии, где отражены истоки бхакти как духовно-психического явления – любви к Богу, воплощающему вселенский Абсолют и представленному в конкретном облике. Что же касается именно тамильской традиции, то поэтическими текстами, в которых впервые встречаются указания на восприятие Бога, свойственное бхактам, являются произведения Тирумуругаттрупадей (tirumurukāṟṟuppaṭai) (VI–VII вв.) и отдельные стихотворения антологии Парипадаль (paripāṭal) (IV–VI вв.)[107], связанные с поклонением древним аборигенным божествам – Муругану и Малю.
Муруган – основной бог древних тамилов, в персонифицированной форме воплощающий идеалы их жизни на божественном уровне. В мифологии Муругана отражены представления о древнем идеале благородного человека у тамилов caṉṟōṉ, «человека, который наслаждается полнотой жизни, проявляя героизм в бою и свою привлекательность в сфере любовных отношений» [Hardy 1983: 134]. С культом Муругана связана сакрализация производительных сил природы, энергии жизни, персонификация плодородия (тамильск. muruku означает «молодость», «красота», «аромат»), а у некоторых племён этот бог также покровительствует войне и охоте [Стихи на пальмовых листьях 1979: 17]. По древним представлениям, Муруган мог пребывать в дереве, горе, т. е. имел определённое местонахождение. С его культом связаны гирлянды из красных цветов, которые носит сам бог и его почитатели. В древней тамильской поэзии санги неоднократно упоминается об одержимости танцующих девушек, в которых «вселяется» Муруган [Hardy 1983: 132]. Но главное – он «вселяется» в танцующего в состоянии экстаза жреца велана, внешне имитирующего облик бога. Так, велан – «обладатель копья острейшего», а копьё – важный элемент иконографии Муругана. Вот как описывается празднество в древнетамильском городе Мадурай, связанное с Муруганом, в одной из старейших эпических поэм Мадураикканьджи (ок. 215 г.):
…Иные звуки
Там слышны, где Муруганом одержимый
Обладатель копья острейшего, всё приготовив,
Под пение музыкальных орудий, звенящих, как пчёлы,
И раскрывшиеся в дожди цветы куриньджи надев,
Пред Высоким склоняется Юношей, обретающимся под кадамбой [108],
И во всех дворах куравей[109] пляшут, – и все кварталы,
Где, всё убыстряясь, речь, пенье и танец стали безумными,
Переполняются звуками и делаются мало-помалу
Словно в праздник великого Наннана[110] шумными…
Перевод А. Наймана, подстрочный перевод А. М. Дубянского[Стихи на пальмовых листьях 1979: 41]
Как видно, в описании присутствуют те же, что и в ритуале араттцев (см. предыдущий раздел), экстатические пляски под музыку, украшения из цветов, а также элементы шаманизма (в понимании А. М. Пятигорского) – одержимость жреца Муруганом [111].
В одной из глав Повести о браслете (III или V в.), посвящённой танцу девушек из горного племени охотников-кураваров в честь Муругана, в ряду с его традиционными характеристиками уже заметны элементы мифологии северного бога в индуизме – сына Шивы шестиликого Сканды-Карттикейи, вечно юного бога войны, победившего царя демонов-асуров Тараку, который угрожал гибелью небесному миру богов:
«Вот славное копьё Шестиликого, Двенадцатирукого, не имеющего себе соперников. Вот это сверкающее копьё, которым он, воссев на павлина, низринул асур[112], чем заслужил похвалы царя небес.
Вот острое копьё в руках того, кто в младенчестве сосал молоко из нежной груди шести матерей на ложе из цветущего лотоса в красивом пруду. Вот длинное разящее копьё, которым он рассёк гору Кираванджу и рассёк грудь укрывшегося в горе асуры».
Перевод Ю. Я. Глазова, [Повесть о браслете 1966: 148]
В поэме Тирумуругаттрупадей (согласно К. Звелебилу, приблизительная датировка её не такая уж ранняя по отношению к традиции тамильского бхакти – VI–VII вв.) [Zvelebil 1975: 103] Муруган имеет уже закреплённый «двойной статус» – местного бога и северного Сканды-Картиккейи. В Тирумуругаттрупадей в описании культа Муругана присутствует традиционный для него дух непосредственной, эмоциональной близости к божеству, и при этом, как кажется, в поэме впервые возникают элементы, указывающие на восприятие бога, очень сходное с его восприятием в последующей поэзии тамильских бхактов: о Муругане говорится, что его «славят исполненные любви [113] (kātalin̠) и радости» [Hardy 1983: 72]. Это можно считать одним из самых ранних известных нам указанием на бхакти в тамильской поэзии, не случайно поэма впоследствии была включена в один из 12 сборников поэтического комплекса шайва-бхакти Тирумурей.
Что же касается другого значимого местного тамильского божества Маля[114], то о ритуале поклонения ему известна лишь та текстовая информация, где он уже обретает элементы северной культуры. В Повести о браслете описываются девичьи пляски «куравей» в честь Маля/Майона/Майавана, и там воспроизводится кришнаитский миф из санскритских пуран, где бог как Кришна предстаёт юным пастухом в окружении пастушек и его брата Баларамы, а также присутствуют детали мифологии Бога Вишну (воплощением которого Кришна является).
«…О подруга, пусть придёт к нашему стаду Майяван, который змеёй, словно верёвкой, пахтал океан [115], и мы услышим его волшебную флейту из водяной кувшинки… Воспоём ли мы чудный облик Спрятавшего одежду пастушек, чьи талии столь тонки и хрупки, что вот-вот переломятся?..[116] Справа от прелестной пастушки …, чьи локоны украшены цветком, стоит Бог цвета моря, прячущий в руках солнечный диск. Слева от неё – его старший брат с белым, как луна, телом. …О бог с телом цвета морской воды! Ты вспахтал некогда недра океана: мутовкой служила тебе гора Мандара, а вместо верёвки ты обмотал её змеем Васухи. Но пока ты взбивал океан, твои руки были Ясодхой привязаны верёвкой от мутовки [117]. Не наваждение ли это? Таинственны деяния Бога, из пупка которого растёт прекрасный лотос» [118].
«Тебе возносит похвалы сонм бессмертных, считая тебя обладателем неизмеримых сокровищ, ты поглотил весь мир, хотя и не чувствовал голода. Неужели твой рот, поглотивший мир, – тот же самый рот, что тайком вылизал масло из чашки? Не наваждение ли это? Таинственны твои деяния, о украшенный жужжащей пчёлами гирляндой цветов тулси».
«Собравшись, бессмертные славят тебя, о ты, кто своими лотосоподобными ногами в три шага покрыл три мира и прогнал тьму. Неужели эти же ноги служили вестнику пяти пандавов?..
Что пользы от ушей, которые не внемлют гимнам во славу Тирумаля?»
Перевод Ю. Я. Глазова, [Повесть о браслете 1966: 121–123]
Отражённый в древней тамильской поэзии культ Маля хорошо выявляет проникновение в локальные культы идеи санскритских религиозно-философских источников о боге как Абсолюте, но проявленном в конкретной форме. Впрочем, возможно, что такие идеи возникают сами в ходе процесса эволюции тамильских культов. Приведём в качестве примера стихотворение из сборника Парипадаль, где Маль всецело отождествлён с богом Вишну: оно представляет собой возвышенный эмоциональный гимн, где поэт не только погружается в хвалебное перечисление различных подробностей иконографии и мифологии Вишну, но и пытается осмыслить его самого как некую сущность предметов и явлений:
В огне ты – жар, в цветке ты – запах,
Ты – камня ценность, истина речей,
Ты в добродетели – любовь, и в мужестве ты – сила,
Ты – тайна Вед, первейший элемент,
Ты – солнца блеск, ты – мягкий свет луны,
Ты – всё, и ты же – суть всего!
Пари 3, 63–68, перевод А. М. Дубянского [Бычихина, Дубянский 1987: 30].
Гимны Малю в Парипадаль вполне можно рассматривать как своеобразное «преддверие» поэзии бхакти, где отношение к Богу как Абсолюту уже проявлено в полной мере. При этом у гимнов данного сборника (а также посвящённой Муругану поэмы Тирумуругаттрупадей) есть важная особенность, отличающая их от последующих гимнов бхакти, – это при заметно выраженной эмоциональности безличное, отстранённое отношение к Богу их авторов. Такой общий признак сближает гимны Парипадаль и Тирумуругаттрупадей с ведийскими гимнами, в которых не заметна личность поэта и которые носят в целом отстранённый, описательный характер.
Возвышенная личная эмоциональность в любви к Богу возникает у тамилов в их последующих мощно утвердившихся религиозных традициях – вишнуитов альваров (от тамильск. «быть погружённым», āḻvār – «те, кто погружён [в любовь к Богу])»[119] и шиваитов наянаров (от санскр. naya – «стремиться», «любить», «почитать», «вести за собой»; nāyaṉār можно переводить как «проводники [к Богу]»). Начиная с VI–VII вв. обе они развиваются практически параллельно, а в их основе соответственно находятся культы индуистских богов Вишну и Шивы.
Многие проблемы, связанные с происхождением культов у наянаров и альваров, к сожалению, остаются окончательно нерешёнными. Возникновение вишнуитского бхакти можно с большой долей уверенности связать с культом Маля (поскольку Маль, по мнению Ф. Харди, прямо соотносится у тамилов с Вишну [Hardy 1983: 235]) и народными культами, а также с образом Кришны и его учением в Бхагавадгите. Ф. Харди, который считается наиболее крупным исследователем раннего вишнуитского бхакти, достаточно подробно проследил в книге Viraha-bhakti. The Early history of Kṛṣṇa devotion in South India (1983) эти истоки происхождения и раскрыл эмоциональную сторону тамильского вишнуизма [Hardy 1983: 235].
Обстоятельства происхождения культа Шивы в тамильской традиции не столь ясны. В отличие от Маля и Муругана этот бог в поэзии эпохи санги упоминается лишь «периферийно» [Hardy 1983: 235]. Хотя мифология индуизма связывает Шиву и Сканду (Муругана) «родственными» отношениями (Шива – отец Сканды), всё же культ Шивы у наянаров не настолько близок к культу Муругана, как культ Маля к культу Вишну у альваров. Ф. Харди пишет: «…если «Майон» (Маль) содержит в себе «Вишну», то Муруган достаточно отличен от Шивы… Вопрос, каким же образом шиваизм утвердился на Юге и каким образом поляризация, которую демонстрируют альвары и наянары, стала «Майон – Шива», – одна из главных нерешённых проблем религиозной истории Юга» [Hardy 1983: 235]. Я полностью разделяю мнение Ф. Харди о том, что такая поляризация в культах на тамильском юге, скорее всего, произошла под влиянием северных религиозных текстов (с их полярностью Вишну – Шива) [Hardy 1983: 235].
Выделим общие основные черты религиозных традиций наянаров и альваров:
1. Важнейшей их особенностью является опора на тексты северной традиции: у наянаров это были шайва-агамы, пураны, связанные с мифами о Шиве (в частности, Сканда-пурана, Шива-пурана), постведийский гимн Шатарудрия, у альваров – Бхагавадгита, Вишну-пурана и Харивамша. Что касается известного в среде вишнуитов священного текста Бхагавата-пурана (IX–X вв.), то вопрос взаимоотношений традиции альваров и традиции, к которой принадлежит данный текст, остаётся дискуссионным и мало изученным: обе развивались примерно в одно и то же время, и определить особенности их возможного влияния друг на друга довольно сложно.
2. Идея Бога как Абсолюта сочетается с поклонением ему в конкретном облике.
3. Тесная связь культов с брахманской традицией, её храмовым ритуалом и текстами (Ведами и ведангами).
4. Связь определённой ипостаси бога с конкретной местностью на земле (генолокотеизм).
5. Высшей целью у бхактов является достижение мокши, Освобождения из круга перерождений. Первостепенное значение в контакте бхактов и Бога отводится божественной милости. При этом наряду с достижением мокши как высшего блага выкристаллизовывается также идея о том, что пребывание в теле, «у стоп» Бога (посвящать Ему мысли и чувства, выражать любовь и преданность, совершать ритуалы, всячески служить Ему в лице Его почитателей) – выше и предпочтительнее мокши.
6. Бхакты выражают свою личную любовь к Богу через пение гимнов (часто в сопровождении музыки) и танец. Для гимнов обычно характерно присутствие в них личности автора, они проникнуты высоким эмоциональным напряжением – от полного отчаяния до радостного экстаза в желании адепта слиться с Богом.
Большое значение у бхактов приобретает роль их общины, внутри которой не принимаются во внимание варновые и кастовые, а также возрастные и половые различия. В отличие от учения бхакти-йоги в Бхагавадгите, где присутствуют указания на его эзотеричность, путь бхакти у наянаров и альваров доступен всем: религии их, в этом смысле, – открытые.
Наянары и альвары создали великие литературные памятники, впоследствии оформившиеся в священные каноны – Тирумурей (tirumur̠ai – «священный порядок») у наянаров (VI–XII вв.) и Налайираттивьяппирапандам (nālāyirattivviyappirapantam – «четыре тысячи божественных прабандх[120]») у альваров (VI–XVI вв.). Те литературные формы, которые использовали в своём творчестве тамильские бхакты, по большей части уже существовали в поэзии эпохи санги, другими словами, бхакты опирались на исконно тамильскую классическую литературную традицию.
Основное содержание литературных текстов обеих традиций – проникнутое личной любовью бхакта восхваление Бога. Отмечая это, Ф. Гро пишет, что поэзия вишнуитов «более эмоциональна в её аналогиях со светской любовью» (не случайно поэты-альвары в своём творчестве опирались в основном на жанры классической любовной лирики ахам[121]), в то время как идеи шиваитской поэзии «концентрируются больше вокруг преданного служения Шиве и его бхактам» [Тēvāram 1984 Vol. I: хlix]. В связи с этим во многом прослеживается влияние на гимны наянаров панегирической поэзии пурам [122], посвящённой, прежде всего, ритуальному восхвалению царей и героев. Это, однако, не исключает использования шиваитами форм и образов поэзии ахам – например, в творчестве Самбандара есть гимны, созданные от лица женщины, изливающей любовные чувства к Шиве, написанные в жанре стихотворения-послания туду (см. предыдущий раздел). Конечно, на возникновение таких отличительных черт обеих поэтических традиций оказали влияние мифология и особенности всего сложного комплекса идей, связанных с культами Вишну и Шивы.
Творчество наянаров и альваров стало важной эпохой в истории индийской литературы, поскольку в нём были выработаны основные темы, образы, художественные приёмы, поэтические формы, которые впоследствии были подхвачены и развиты поэзией бхакти в других регионах Индии. Неоспоримая заслуга поэтов – создание самой ранней из известных нам религиозных традиций массового бхакти, неотъемлемыми характеристиками которой являются яркая сердечная эмоциональность и открытость.
Судьбы вишнуитской и шиваитской религиозно-поэтических традиций Юга Индии сложились по-разному. Вишнуитский поэтический канон породил многочисленные комментарии, став впоследствии основой широко известной системы философии Рамануджи. При этом тамильский вишнуизм, теоретики которого обратились к санскриту, обрёл популярность в других частях Индии, среди нетамилоязычной аудитории. Ситуация с традицией наянаров выглядит иначе. Комментарии к их поэзии в Средние века практически отсутствовали, и в дальнейшем комментаторская традиция большого развития не получила. Несмотря на то, что творчество наянаров оказало существенное влияние на историческое развитие раннесредневекового тамильского общества, причём до такой степени, что к X–XI вв. его религиозное содержание приобрело значение, близкое к государственной идеологии, возникшая на основе текстов наянаров философская система шайва-сиддханта практически не вышла за пределы тамилоязычной аудитории. Традиция наянаров, в отличие от вишнуитской, оказалась более «замкнутой», практически ограничив себя сферой тамильского языка и территориально Югом Индии.