Мария Павлова
Сын бога Шивы. Жизнь и гимны раннесредневекового тамильского святого Самбандара в контексте религиозного течения бхакти в Южной Индии

А. М. Пятигорский пишет о поведении бхакта как «культовом сумасшествии», которое характерно для шаманизма [Пятигорский 1962: 153], и здесь можно говорить о переживании через особый экстаз контакта с богом. Тема шаманизма у разных народов мира довольно сложна и спорна, подробно мы здесь её касаться не будем, а интересующийся ей читатель может обратиться к имеющейся в настоящее время обширной исследовательской литературе, отражающей множество её аспектов. Однако важно учитывать, что те элементы шаманизма у древних тамилов, о которых говорит А. М. Пятигорский, отличаются от форм этого явления у других народов, где оно понимается как ранняя форма религии, в основании которой лежит вера в общение шамана с ду́хами в состоянии транса. Особенностью же именно тамильского варианта шаманизма является некое отождествление во время транса жреца культа с божеством, объектом культа.

Известно, что ещё до возникновения раннесредневековой традиции шайва-бхактов в культах древнего Тамилнада существовали танцы, близкие к танцам шаманов (об этом по литературным источникам III–IV вв. см. [Thani Nayagam 1956: 108]). Можно привести в качестве яркого примера неистовый танец с копьём жреца велана, в которого в этот момент «вселялся» древний бог тамилов Муруган (о чём подробно будет упоминаться в следующем разделе). В любом случае, очевидно, что «безумное поведение» и экстатическое «смещение сознания» в традициях бхактов уходит истоками в гораздо более древние пласты аборигенной культуры.

Для поведения и творчества бхактов часто характерен ещё один важный момент, о котором уже кратко говорилось в связи с культом Кришны, хотя явление это достаточно общее и распространяется на другие традиции – это перенос поведения, свойственного людям в любовных отношениях, на «отношения» с Богом. Древние истоки этого явления проследить довольно сложно, а, по мнению А. М. Пятигорского, они могут иметь связь с шаманизмом, а также буддийским и индуистским тантризмом [Пятигорский 1962: 158–162]. Это требует отдельного большого исследования, поэтому здесь мы данную тему лишь обозначим. Причём, если бхакт мужского пола, то довольно часто он эмоционально перевоплощается в женщину, стремящуюся к единству с Возлюбленным и испытывающую широкую гамму любовных переживаний. Это характерно как для кришнаитского бхакти (яркий пример – уже упомянутый бенгальский святой Чойтонно (Чайтанья) Махапрабху, который в состоянии экстаза, танцуя и поя славу Кришне, отождествлял себя с возлюбленной Кришны пастушкой Радхой), так и для шиваитских святых. Самбандар в одном из гимнов, созданном в поэтическом жанре «послания-туду»^[94] представляет себя женщиной, которая страдает в разлуке с возлюбленным Шивой и просит аиста передать ему весть о себе:

 
О аист красноногий, с походкой, услаждающей взор,
Приди к Нему, воплощению мужественности,
Пребывающему в Тонипураме священном
С храмом сапфировым, высоким и прекрасным!
Дай знать обо мне Господину,
Передай весть Его стопам о той,
Чья украшенная грудь от любви истощилась и обрела цвет золотой!^[95]
 

I–60–4

В поэме Маниккавасахара Тирувасахам есть отрывок, где поэт, уподобляя себя влюблённой в Шиву молодой девушке, довольно развёрнуто показывает последовательность действий и состояний бхакта – возникновение влечения, скрывание влечения, сопротивление влечению, волнение, боязнь не получить ответа, открытое признание, транс, воспевание возлюбленного и т. д. (см. [Пятигорский 1962: 159]).

Ещё одна важная черта, характеризующая большинство традиций бхакти, – это восприятие Бога как пребывающего воплощённым в конкретном месте на земле, причём таким местом не обязательно являлся храм. Многие поэтические произведения бхактов «приземляли» форму Бога, как бы низводя на землю высшую мифологическую реальность, – для них он пребывал или являл себя в родном для них обыденном пейзаже, которым могла быть маленькая деревня или селение, роща или берег реки с их миром красок, запахов и звуков. На это географическое или топографическое место переносились действие и атмосфера связанных с Богом мифов из пуран и других священных текстов (подобным же образом средневековые европейские художники изображали евангельские сцены вписанными в пейзаж современной им жизни).

Так, Кришна, которого воспевал Сурдас, в детстве устраивал шалости и проказы в домах деревни Гокул, воруя глиняные горшки с маслом, а в юности гулял по рощам Браджа, очаровывая звуками флейты прекрасных пастушек-гопи (см. [Сазанова 1973]). Известная в тамильской традиции вишнуитов-альваров поэтесса Андаль в поэме Тируппавей (Священный идол) переносит действие и антураж кришнаитского мифа на тамильскую землю, где местные девушки-пастушки поют песни и приглашают друг друга и самого Кришну совершить вместе обряд священного омовения с целью счастливого обретения ими мужей, потомства и благоденствия всех жителей этого места (см. [Бычихина, Дубянский 1987: 64], [Дубянский 2006], [Dubianskiy 2014: 225–248]).

Гимны тамильских поэтов-наянаров посвящены Шиве, пребывающему в конкретных географических местах на земле тамилов, и, как мы в дальнейшем неоднократно убедимся на примере гимнов Самбандара, место могло воспеваться наравне с обретающейся там формой Бога. Произведения ядра шиваитского поэтического канона (о нём подробно будет идти речь в следующем разделе) часто классифицируются по названиям географических мест, которым они посвящены.

 
Он пребывает в Брахмапураме славном,
Что чрез века в горестном мире сияет.
Он сокрушил ракшаса мощь с высокого острова,
Когда тот героически гору Его поднимал,
Так что сильные плечи от пота сверкали.
Не Он ли тот Господин? Он – Вор, что мою душу похитил.
 

(строфа из гимна Самбандара «Место Брахмапурам», I–1–8)

 
О наш господин, кто в Марухале сияет,
Где домами прекрасными полнятся улицы,
Где семьи живут и восхваления звучат непрестанно
Твоих стоп золотых, что брахманы чтят, подливая
Масло в алтарный огонь несравненный!
Скажи, почему Повелителя ганов^[96] взыскуем мы все,
Того, кто пляшет, неистовый огнь подхватив,
Возросший обильно в Сенгаттангуди благом,
Что окружён цветниками с полями прохладными,
Где молодые побеги сияют!?
 

(строфа из гимна Самбандара «Места Марухаль и Сенгаттангуди», I–6–6)

Творчество бхактов-святых часто отражает то, что они пребывали в особом состоянии сознания и одновременно воспринимали в «тонком видении» связанную с конкретным местом земную реальность и действие божественного мифа, в котором могли «находиться» и даже принимать непосредственное участие как они сами, так и жители этого места. Оно также становилось для бхактов неким «сакральным порталом» в высший божественный мир, о чём подробнее будет говориться далее в книге. С подобным восприятием священных мест, в частности, связан широко распространённый в традициях бхакти институт паломничества^[97] и идея так называемой «священной географии» ^[98].

Представление о связи божества с конкретным местом на земле, которое А. М. Пятигорский обозначил термином генолокотеизм [Пятигорский 1962: 94–95], вероятно, уходит корнями в религиозную культуру населявших индийские земли доарийских племён. С этой древней культурой, возможно, связано представление потомков этих племён, древних тамилов, об особой внутренней сакральной энергии анангу. Она могла находиться в определённых объектах – местах, людях, предметах; ей обладали местные божества (например, Муруган), а также правители (хотя главным образом эта энергия была связана с фигурой женщины). Анангу упоминается в древней тамильской поэзии санги (особенно, когда воспевался царь, воин или женщина), но не как объект отдельного культа. Скорее всего, анангу не поклонялись как божеству, но в этом особом явлении находили близость необычного, божественного начала (см.: [Дубянский 1989: 25]). Локализованность анангу вполне могла быть связана с идеей пребывания бога в конкретном месте, по крайней мере, в ранних традициях южноиндийского бхакти.

* * *

Кратко подводя итог этого раздела, попробуем упрощённо сформулировать, как на полуострове Индостан могло возникнуть бхакти – комплекс мистических учений в индуизме, развивавшийся на протяжении всего Средневековья и породивший ряд региональных традиций.

Идеи санскритских религиозно-философских источников о Боге как Абсолюте, но имеющем конкретный облик (включая высокое духовное учение йоги Бхагавадгиты с её контролем и посвящением Богу чувств и помыслов), облеклись в форму культов, опирающихся на аборигенную традицию, для которых характерны проявления сильных бесконтрольных эмоций, а также экстаз, музыка и танец. О последнем хорошо сказал Шри Ауробиндо в работе Ренессанс в Индии и другие очерки по индийской культуре: «…индийское религиозное сознание всегда побуждалось господствующим импульсом свести весь свой жизненный опыт к соответствующим духовным реализациям, и результатом стало преобразование даже этих самых внешних вещей в основу для нового духовного опыта. Эмоциональные, чувственные и даже плотские движения существа … были осознаны и преобразованы в психическую форму и, таким образом изменённые, стали элементами мистического завоевания Божественного через сердце и чувства и религию радости Божественной любви, восторга и красоты» [Sri Aurobindo 1997: 376].

Этот религиозно-культурный синтез, составивший сущность бхакти, совпал по времени с благоприятными для его оформления в отдельные региональные традиции социально-политическими условиями. В первую очередь, речь идёт о традициях южноиндийского бхакти, которые – судя по датировкам принадлежащих им священных текстов – считаются самыми ранними. Это традиции наянаров и альваров, прославивших тамильский Юг Индии исполненным возвышенной эмоциональной любви к Шиве и Вишну религиозным творчеством, возникшем, однако, в далеко не простой социально-исторической обстановке, которую являло раннее Средневековье.

Раздел II
Бхакти на Юге Индии. Литературное наследие наянаров

Чтоб ликовали сердца любящих Бога

И Его почитающих бхактов,

Чтоб соблюдался святой ритуал

Ношения пепла на теле по всем направлениям света;

Чтоб наполнялись восторгом миры,

Чтобы застыли они в изумлении…

В стране, что тамильским щедра языком,

Чтобы великих подвижников слава не меркла…

Секкилар, отрывок из жития Самбандара [Periya Purāṇam 1985: 148–149]

С середины первого тысячелетия до н. э. Южная Индия славилась тремя тамильскими царствами, с которыми связан весь древний период её истории: Чера, включавшим западное побережье, Чола, владевшим землями на востоке, по берегам реки Кавери и севернее, и Пандья – на юге.

У древних тамилов была богатая и самобытная культура, о чём свидетельствуют их знаменитые поэтические произведения: они составили великую литературную традицию так называемой «эпохи санги» на классическом тамильском языке, отличающуюся особой поэтикой и вполне сформировавшимся каноном. В них воспевались идеалы героизма, любовь и семейные отношения, радость и красота земной жизни (см. [Стихи на пальмовых листьях 1979: 3–17], [Бычихина, Дубянский 1987: 7–33]). Творчество поэтов древности отражает и некоторые местные верования и культы, которые, безусловно, играли важную роль в религиозной жизни дравидских народов и о которых упоминалось в предыдущем разделе.

Вместе с тем, как принято считать среди большинства исследователей истории Юга Индии, начиная со второй половины I тысячелетия до н. э., туда постепенно проникают элементы североиндийской культуры и религиозные учения севера – брахманский индуизм, буддизм и джайнизм. Представители каждого из них, судя по всему, стремились прочно «занять место под солнцем» в среде местного населения, активно распространяя свои идеи. Между ними велась борьба за право религиозного главенства в регионе, в которой было важно заручиться поддержкой местных царских династий, чтобы «сверху» оказывать влияние на политическую жизнь в южноиндийских государствах.

К середине I тысячелетия н. э. обстановка на юге Индии крайне обостряется и представляет собой неясную и, по всей видимости, весьма сложную картину: три южноиндийских царства утрачивают былое могущество, что некоторые исследователи связывают с нашествием племён калабхров, о которых известно крайне мало по причине недостатка исторических свидетельств. О происхождении этих племён существуют лишь самые общие гипотезы. Согласно одной из них, это были дикие горные племена. По другим версиям, они, возможно, происходили из северной части тамилоязычного региона (в настоящее время – юго-восточная часть штата Карнатака) (см. [Thapar 2003: 327] [Singh 2008: 485]). Так или иначе, наступает период истории тамилов, обычно называемый «тёмным» (IV–VI вв.). В VI в. усиливается новая южноиндийская династия – Паллавы, чьё государство со столицей в городе Канчипурам процветало с VI по IX в. (см.: [Бычихина, Дубянский 1987: 34–35]; [Алаев 2011: 57–61]).

В «тёмный» период влияние буддизма и джайнизма на тамильском юге особенно возросло. С одной стороны, как считается, этому способствовал общий кризис ведийской брахманской религии с чрезмерно сложными ритуалами и глубинной абстрактностью мировоззрения (подробно см. в предыдущем разделе). С другой же стороны, учения буддистов и джайнов были довольно популярными в среде людей из низких каст, поскольку отрицали провозглашаемую в брахманском индуизме кастовую иерархию. К этим религиям тянулись отдельные слои населения тамильских городов, в частности, купечество, представляющее наиболее социально мобильную часть общества. Проповедники буддизма и, особенно, джайнизма обращали в свою веру царские династии. В 470 г. в городе Мадурай – столице Пандийского царства – было организовано джайнское общество, и многие цари Пандьев и Паллавов становились джайнами [Бычихина, Дубянский 1987: 47].

Однако, согласно распространённой у исследователей тамильского бхакти точке зрения, увлечь подавляющее большинство южноиндийского населения идеями своих религий буддийским и джайнским проповедникам не удалось. Судя по всему, менталитету этого большинства, сформировавшемуся в традициях местных культов, не был близок общий рационалистический дух джайнизма и буддизма, порой навязывающих идеалы аскетизма, скептическое отношение к жизни и осуждавших восхищение красотой земного бытия, а также всяческое проявление эмоциональности – характерных черт тамильской культуры. К обеим этим религиям на Юге Индии зачастую складывалось отношение как к инородным и иноязычным. Для распространения своих идей буддисты и джайны овладели тамильским языком, создав на нём известные литературные произведения (например, знаменитая буддийская поэма Манимехалей (Сапфировый поясок) и джайнская поэма Дживакасиндамани (Волшебный самоцвет [приключений] Дживаки). Однако их канонические тексты были написаны на пракритах ^[99], которых тамилы в массе не знали.

Дошедшие до нас легендарные письменные источники, ярким примером которых являются тексты жития Самбандара и Аппара в сборнике Перияпуранам (XII в.), показывают, что джайны, пользуясь покровительством властей, могли заходить в насаждении своего учения слишком далеко, не брезгуя преследованием людей за совершение привычных им обрядов и оскорбляя их святыни. Так, согласно Перияпуранам, святого Аппара за приверженность богу Шиве джайны пытались отравить и утопить в океане, они также умышленно подожгли здание, где остановилась группа поклоняющихся Шиве бхактов, которые сопровождали Самбандара во время пути в город Мадурай (см. в Разделе III). Вполне естественно, что многие тамилы видели в джайнизме и буддизме угрозу разрушения своего исконного образа жизни (в современном понимании, культуры) и языка, которые являлись и являются важнейшим фактором существования их национальной общности.

В то же время нельзя отрицать и того, что джайны, благодаря своему литературному творчеству, внесли довольно большой вклад в культурное наследие южноиндийского региона. В этом смысле, их деятельность навсегда останется важной составляющей славного и богатого исторического прошлого тамилов – как бы к ней ни относились представители других религиозных общин и направлений ^[100].

Несмотря на то, что религия брахманов также пришла с севера ^[101], они, судя по ходу истории, лучше учли важные черты менталитета местного населения, его эмоциональность, богатое культурное прошлое, славящееся древней литературной традицией санги, и приверженность к аборигенным культам. Это привело к гармоничному взаимодействию индуизма и издревле существовавшего на тамильской земле религиозно-культурного комплекса. Брахманский уклад жизни оказался более «жизнеспособным» в среде тамилов, возможно, ещё и потому, что, по сравнению с учениями буддистов и джайнов, он представлял веру, довольно открытую по своей природе, допускающую сосуществование в своих рамках множество различных течений и школ. В частности, она органично вбирала в себя местные культы, и аборигенные боги включались в её пантеон: так, на юге Муруган и Маль стали соответствовать Сканде и Вишну/Кришне североиндийского пантеона (о чём уже упоминалось в предыдущем разделе), вошли в индуизм также культы местных богинь. Похоже, что исконно «тамильская» составляющая жизни юга при таком процессе особо не теряла своей значимости, другими словами, у тамилов даже в рамках индуизма (пусть и в гармонично мягкой форме, но привнесённого к ним «извне») оставалось некое чувство своей родной и незыблемой, уходящей корнями в глубокую древность религиозно-культурной общности.

Конечно, для постепенного упрочения позиций брахманского индуизма, языком священных текстов и ритуалов которого был санскрит, на Юге Индии не могли не существовать свои социальные и политические причины. Так, исследователь его истории Бёртон Стайн связывает их с неким договорным «союзом» брахманов с тамильскими земледельческими общинами – носителями народной культуры, роль которых в политико-социальной структуре тамильского общества в период раннего средневековья была весьма велика [Stein 1980: 4].

В период упадка трёх царств (примерно начиная с III в.) продолжали существовать крупные города, однако своеобразными центрами тамильской культуры всё больше становились аграрные поселения в районах, благоприятных для сельского хозяйства. Б. Стайн считает, что так происходило, потому что зачастую крупные города в период до Паллавов и в начале их правления становились зонами влияния джайнов и буддистов, которые, как уже отмечалось, с успехом заручались поддержкой царей и насильственно вытесняли из городов народную религиозную культуру тамилов [Stein 1980: 6, 73].

В то же время земледельческие поселения, сохранившие аборигенные культы, становились своеобразной социальной опорой для брахманов. Их корпорации (corporations), получившие в дар землю (брахмадейя) (см. [Алаев 2011: 50]), располагались бок о бок с весьма уважаемыми в тамильском социуме общинами землевладельцев и активно с ними взаимодействовали. По мнению Б. Стайна, «союз» брахманов и тамильских землевладельцев (веллалов) был «добровольным» и «взаимовыгодным» [Stein 1980: 6, 73]. Последние обеспечивали первых, прежде всего, продуктами продовольствия, приносили им денежные дары, являясь их всяческой материальной поддержкой. В качестве ответного жеста брахманы предоставляли веллалам доступ к «высокой» культуре на санскрите, которая в это время незыблемо пользовалась авторитетом по всей Индии. Варновая и кастовая система, будучи неотъемлемой чертой ортодоксального индуизма, продолжала существовать как в Северной, так и в Южной Индии (со своими особенностями), и в этой системе варна брахманов считалась высшей. «Союз» с ними повышал статус и авторитет земледельцев в сложной структуре южноиндийского общества. Вполне возможно, что, как пишет Стайн, веллалы, признавая особую образованность, благочестие и неотступную приверженность законам у брахманов, добровольно подчинили свои социальные институты, такие как деревенское собрание (ūr), брахманским (mahāsabhā), пожертвовав им значительную часть своих богатств [Stein 1980: 82]. Брахманы же приобщали тамильских землевладельцев к своему ритуалу и, чтобы не быть чуждыми на их исконной территории, «взяли на вооружение» местные культы, во всяком случае, проявляли к ним уважение.

По мнению Б. Стайна, земледельческие группы на Юге Индии нуждались в общей сильной идеологии, которая способствовала бы их объединению и усилению их влияния. Отношения между различными этническими группами и, прежде всего, земледельческими и не-земледельческими племенами у тамилов в Средние века представляют весьма неясную картину, поэтому здесь мы её рассматривать не будем. Но, исходя из некоторых скудных свидетельств, скорее всего, земледельческие и неземледельческие племена противостояли друг другу. Первые считались более «цивилизованными», вторые более «дикими» (это племена охотников, живших в горных и лесистых местностях, непригодных для развитого земледелия). Последние, по всей видимости, могли быть явной угрозой для благополучной жизни первых. Б. Стайн отмечает, что в период накануне правления Паллавов земледельческим общинам могли угрожать племена калабхров, которые были очень сильны и в основном исповедовали джайнизм и буддизм [Stein 1980: 6, 83]. Чтобы дать достойный отпор реальному или возможному общему противнику, местным земледельческим группам – ещё раз стоит это подчеркнуть – нужна была общая идеология, которую, по мнению Б. Стайна, смогли предоставить им брахманы [Stein 1980: 83–84]. Впоследствии она была перенята на государственном уровне: её приняли новые династии Паллавов и Пандьев, осознававшие, что идеологическая ориентация на индуизм лучше всего соответствовала задачам укрепления и консолидации их империй.

Однако некоторые исследователи ставят под сомнение идею Стайна о «союзе» брахманов и местных землевладельцев веллалов. Например, Л. Б. Алаев в книге Южная Индия. Общинно-политический строй VI–XIII веков (2011) справедливо отмечает, что у нас всё же мало оснований для однозначной её формулировки, а в обстоятельствах предполагаемого «союза» слишком многое так и остаётся неясным. В частности, исследователь пишет, что Стайн руководствовался аналогией с ситуацией на севере, где раджпуты дарили земли брахманским корпорациям, чтобы те признали их статус кшатриев, веллалы же так и остались в глазах брахманов шудрами (см.: [Алаев 2011: 35–36]).

Так или иначе, каким-то образом брахманские корпорации на юге Индии обрели мощный социальный импульс, пользуясь поддержкой влиятельных слоёв местного населения, и во многом благодаря их продуктивному взаимодействию, постепенно возник своеобразный синтез двух религиозных культур – североиндийской и аборигенной тамильской. В этом контексте на Юге Индии зарождается течение бхакти, что по прошествии веков видится неким закономерным «спасением» брахманского индуизма из неминуемого кризиса этой религии, которому способствовали недоступность сложных ритуалов для «непосвящённых», чрезмерно жёсткие рамки системы варн и каст, постоянное присутствие жрецов-посредников между Богом и верующими. Конечно, индуизм на Юге как-то обогащался за счёт вбирания в себя локальных культов, но в ситуации серьёзного соперничества с учениями буддистов и джайнов, судя по всему, особенно остро стояла задача кардинального преобразования этой религии ради её дальнейшего «выживания» и укрепления на тамильской земле. До сих пор у исследователей этой темы превалирует мнение, что такую реформацию помогли осуществить идеи бхакти, которые породили мощное религиозное движение, охватившее Юг Индии в период VI–IX вв.^[102]

Тамильское бхакти оформилось в отдельную религиозно-поэтическую традицию значительно раньше, чем в других частях полуострова Индостан. Её зарождение, как и у других последующих традиций бхакти, произошло в рамках индуизма, а фундаментальная сущность её была в том, что в основе общения с Богом лежали простые человеческие чувства и проникнутая утончёнными эмоциями личная любовь: именно это стало главным в ритуале, совершаемом Всевышнему бхактами. Во многом исчезла необходимость в сложных процедурах интеллектуального постижения Высшего источника, развитой внешней обрядности, обязательных ритуальных посредниках между Богом и людьми.

Движение южноиндийского бхакти связано с жизнью и вдохновенным творчеством легендарных святых-поэтов – наянаров и альваров. Странствуя по тамильской земле, они слагали и пели гимны любви и преданности Всевышнему, который воспринимался ими как Абсолют, но в непосредственно явленном зримом облике. Можно утверждать, что тамильские бхакты «жаром» своей всепоглощающей и искренней любви к Богу «растопили» косность брахманского индуизма, даровав ему «новое дыхание» и сделав его ближе к людям. Поэты пели гимны на тамильском языке, понятном и доступном для всех в их окружении. Именно им, как считается, удалось реформировать брахманскую религию на юге Индии ради её «спасения», что в дальнейшем обернулось расцветом обновлённого индуизма.

Важно отметить, что в ходе такого преобразования приверженность предписаниям священных Вед не утратила своего значения для брахманского сословия. Ранние бхакты в подавляющем своём большинстве не выступали против брахманов и их религиозного и социального порядка, а многие из них при этом сами были из рода брахманов. Если мы рассмотрим жития 63-х наянаров в тексте Перияпуранам (поэтами из них были 27), где, за редким исключением, отражена социальная принадлежность святых, видно, что многие происходили из брахманских семей (16 наянаров). Что же касается социальной принадлежности остальных, с учетом сложностей варново-кастовой системы местного общества (данная проблема требует отдельного изучения)^[103] картина выглядит так:

цари – 11

земледельцы (в основном, богатые) – 10

торговцы – 5

военные (командующие царскими армиями) – 4

царские министры – 1

Об одном наянаре говорится, что он относился к низкой касте (возможно, неприкасаемый). Другие (по одному) имели следующие профессии, отражающие их социальный статус: гончар, прачка, давильщик масла, ткач, пастух, музыкант, рыбак, охотник. Двое были саньясинами и йогинами.

Ранние тамильские бхакты не сосредоточивали внимание на варновых и кастовых различиях в рамках своей общины, ярким примером чего служат строки поэта Аппара:

 
…Но тот прокажённый, чьи члены гниют,
И тот неприкаянный,
К кому прикоснуться нельзя,
Тот, кто шкуры сдирает с коров и мясо их поедает, – даже они,
Если преданно служат Тому, Кто в своих волосах
Дал прибежище Ганге, обретают мое поклонение,
Боги они для меня… (VI–95–10)
 

Перевод А. М. Дубянского [Тēvāram Vol. II 1984–85: 369].

Хотя такое высказывание и может показаться весьма радикальным, оно не связано с реальным провозглашением социального равенства, а скорее в нём через идеи служения духовным единомышленникам, «поместившим в сердце» Шиву, происходит гиперболизация идеи преданности, самопредания Богу.

Любовь к Шиве могла свести на нет любые внешние предрассудки, что ярко демонстрирует история из жизни принца династии Чера Черамана Перумаля. Однажды он ехал на слоне мимо храма Шивы и увидел стиральщика белья (представителя низкой касты), белого от щелока. Принц тотчас сошёл со слона и поклонился стиральщику со словами: «Ты напомнил мне Господина!» (т. е. Шиву, тело которого покрыто белым пеплом [Бычихина, Дубянский 1987: 48]).

Вполне очевидно, что подобные высказывания и эпизоды свидетельствовали, прежде всего, о силе единства бхактов в духовном чувстве и всепоглощающей концентрации на образе возлюбленного Бога, а нарушение при этом социальных рамок было второстепенным следствием и не ставилось во главу угла.

В большинстве случаев бхакты не провозглашали идей общественного протеста и, если рассматривать содержание их гимнов, поддерживали существовавший в индуизме социальный порядок. Самбандар, сын брахмана, в одной из своих строф противопоставляет благочестивых бхактов джайнам, которые «отринули касту» (cātiyiṉ nīṅkiya I–7–10), да и вообще, как мы в дальнейшем наглядно сможем убедиться на многочисленных примерах из его гимнов, он всё время восхваляет брахманов, Веды, веданги^[104], благо ведийских жертвоприношений и следование порядку храмового ритуала, установленному священными текстами. Это даёт основания утверждать, что основной опорой религиозного мировоззрения Самбандара (как и других тамильских шиваитов) было учение Вед (ведизм).

В гимнах наянаров, и особенно у Самбандара, «преданность Шиве» очень связана с их «тамильскостью»: культивированием чистого тамильского языка и образа жизни, отторгающего проповеди джайнизма и буддизма. Обновлённая идеями бхакти индуистская религия стала важной основой для всяческого укрепления и мощного культурного подъёма тамильских государств. Считается, что царь династии Паллавов Махендраварман I (VII в.) был первым, кому удалось добиться стабилизации государственно-политической обстановки на тамильском Юге. В его правление государственными религиями могли быть джайнизм и буддизм вплоть до того времени, когда, как повествуется в тексте Перияпуранам, святой поэт-шиваит Аппар обратил царя в индуизм (ранее тот был джайном), после чего джайны и буддисты сами стали преследоваться властью. Династия Паллавов, не будучи исконно тамильской по происхождению, в целом ориентировалась на северную культуру, языком которой был санскрит. Провозгласив индуистскую религию государственной, Махендраварман I оказывал всяческую поддержку искусству и любой деятельности, связанной с культурой: при нём были возведены первые на тамильском юге индуистские каменные храмы [Peterson 1991: 9], [Mahalingam 1969].

Вместе с тем, религиозно-историческая обстановка в государстве Паллавов в VII в. оставляет неразрешённые вопросы, касающиеся враждебных взаимоотношений между самими бхактами – шиваитами и вишнуитами (помимо противостояния буддистам и джайнам). Эммануэль Франсис в своей статье Woe to Them! (2014) указывает на несколько сохранившихся пещерных храмов этого периода в когда-то принадлежащем Паллавам современном тамильском городе Махабалипурам, которые ранее были вишнуитскими, но затем их посвятили Шиве. В них встречается в четырёх вариантах эпиграфическая надпись на средневековом алфавите грантха, представляющая собой шиваитское проклятие в адрес не-шиваитов (по мнению исследователя, ими были, скорее всего, приверженцы вишнуитского культа) [Francis 2014: 177–223].

dhik teṣāṃ dhik teṣāṃ punar api dhig dhig dhig astu dhik teṣāṃ ׀

yeṣāṃ na vasati hṛdaye kupathagativimokṣako rudraḥ ׀׀

«Проклятие им! Проклятие им! Вновь проклятие, проклятие, проклятие и ещё раз проклятие тем, в чьём сердце не пребывает Освобождающий от следования неправедным путём – Рудра!»^[105]

Пытаясь проследить историю этой эпиграфической надписи и приводя различные версии, Э. Франсис оставляет открытым вопрос, кто именно в данном случае «открыл огонь» первым – шиваиты или вишнуиты. Но как бы там ни было – случаи противостояния между ними имели место в истории паллавского периода, что подтверждается и другими свидетельствами: ярким примером могут служить хулительные строки вишнуитского поэта Тирумалисей Альвара (VI – начало VII в.): «Джайны – невежды, буддисты – слабы [разумом], шиваиты – ничтожны» (aṟiyār camaṇar ayarrttār pavuttar ciṟiyār civappaṭṭār) [Tirumaḻicai āḻvār 1956: 40].