Мария Павлова
Сын бога Шивы. Жизнь и гимны раннесредневекового тамильского святого Самбандара в контексте религиозного течения бхакти в Южной Индии
По всей видимости, до прихода ариев на полуостров Индостан там жили аборигенные племена, в том числе те, которые считаются предками современных дравидов, их культура во многом отличалась от арийской. Сведения о верованиях, обрядах и жизненном укладе этих племён содержатся в шумерских эпических поэмах и Махабхарате, где описывается некая «страна Аратта», которую, по современным научным данным, принято отождествлять с Цивилизацией долины Инда. Так, авторы публикации отмечают:
«Араттскими» в Махабхарате называются земли, по которым «текут пять рек» Пенджаба, «рождая шестую – Синдху», т. е. Инд (Махабхарата VIII.30.II. 35). Под названием «араттцы», «жители Аратты» объединяются различные племена: бахлики, мадры, васати (все в Пенджабе), синдху-саувиры (среднее и, возможно, нижнее течение Инда), а также, по-видимому, гандхары… До эпохи Махабхараты области расселения перечисленных племён образовывали этнокультурное и, по-видимому, политическое единство лишь однажды – в эпоху Цивилизации долины Инда. Резонно предположить, что и название исторической области Аратта восходит к этому времени. Подобная же описанной в Махабхарате картина локальных различий при сохранении общих элементов культурного наследия сложилась, по археологическим данным, после гибели городских центров Цивилизации долины Инда, в так называемый «позднехараппский» период»
[Васильков, Гуров 1995: 33].
В описании из Махабхараты араттцы стоят вне ведийско-индуистской культуры и настолько отличаются от обычных людей (т. е. индоариев), что приводится даже миф об их особом, отличном от всего человеческого рода происхождении (не от Праджапати[61], а от двух демонов-ракшасов по имени Бахи и Хлика) [Васильков, Гуров 1995: 36]. Важной особенностью культуры араттцев, или прото-дравидов, является культ деревьев, который связан с идеей плодородия. Кроме того, власть царя у этих племён носила архаически-религиозный характер, что было неприемлемо для индо-ариев: у них царь выполнял лишь светские функции, а религиозные были в ведении только жрецов-брахманов [Васильков, Гуров 1995: 43–49].
Согласно сведениям из Махабхараты, главенствующую роль в араттской религии играл архаический культ плодородия, важными элементами которого являются экстатические пляски, употребление хмельных напитков, пение и музыка, а также употребление пищи, которую индо-арии считали нечистой, – мяса и лука.
«Индуистам – создателям Махабхараты эта «примитивная» религия настолько чужда, что они, по существу, даже не видят в араттских обрядах религиозного значения, описывая их как простые проявления распущенности, безнравственности, беснования. …Но из самого текста Махабхараты можно заключить, что все приписываемые араттцам «бесчинства» носят обрядовый и календарный характер … «Каждую четырнадцатую ночь тёмной половины месяца в многолюдном городе Шакала ракшаси (демоница) поёт, ударяя в барабан: «Когда же вновь заведут громкие песни в Шакале, насытившись говядиной, напившись хмельного гауды?» (Махабхарата VIII.30.29–30). Вслед за этим все жители города, «и стар, и млад», наевшись мяса, опьянённые напитком сидху, поют и танцуют, «наряженные, вместе с пышнотелыми, светлокожими женщинами» (Махабхарата VIII.30.31–33). Помимо того, что «оргия» араттцев оказывается, согласно этому тексту, имеющей чёткую календарную приуроченность, открывающая её «ракшаси» более всего напоминает типичный маскированный персонаж, подающий сигнал к началу обрядового действа. …Обрядовый характер «разгула» в Аратте подтверждается и тем, что экстатические пляски «умащённых, украшенных венками, опьянённых, скинувших одежды» бахликов происходят «у стен города и домов, у всех на виду» (VIII.30.16). В дни подобных праздников, по-видимому, снимались половые ограничения: говорится о соитии мужчин и женщин «под звуки раковин и барабанов…» (VIII.27.76.85; 30.23–24)
[Васильков, Гуров 1995: 52].
В древнеиндийском эпосе не указаны имена богов, с культами которых связаны араттские праздники, вместе с тем, шумерские источники, описания обрядовой жизни Аратты в которых во многом совпадают с описаниями в Махабхарате, называют этих божеств шумерскими именами. Я. В. Васильков и Н. В. Гуров пишут:
«Исходя из предположения о тождестве Аратты с Цивилизацией долины Инда, можно было бы допустить, что под именем Думузи скрывается «юный бог» («Прото-Муруган») дравидийской мифологии, культ которого реконструируется и для Цивилизации долины Инда. В поэме «Энменкар и владыка Аратты» упоминается покровительствующая Аратте «милостивая lama» – что может быть понято либо как название мифологического существа определённого класса (lamassu – личный дух-хранительница, носительница личности человека, одно из воплощений его души), либо как мифологическое собственное имя («богиня Лама»)… Образ Ламассу/Ламашту абсолютно соответствует основному типу дравидийских богинь-матерей…»
[Васильков, Гуров 1995: 53–54].
Сходные черты с обрядностью «араттцев» наблюдаются, например, в достаточно подробных описаниях культов воинственного племени мараваров в древней тамильской поэме Повесть о браслете (III или V в.):
«…На этой площади стоит жертвенник, у которого в месяц читра в день полнолуния приносят дары бхуте[62], некогда отвратившему беду от властелина с победоносным копьём. С тех пор по повелению Царя богов[63] туда кладут варёный рис, сладкое мясо с изюмом, жирный плов, цветы, льют кипящий рисовый отвар. Там женщины, одержимые духом Анангу[64], танцуют танец демона и танец любви; там бесстыдные девушки и жёны мараваров поклоняются бхуте и совершают приношения, крича во всю силу голоса, чтобы голод, болезни и вражда покинули всю великую землю их могучего повелителя, прося дождей и урожая».
Перевод с древнетамильского Ю. Я. Глазова [Повесть о браслете 1966: 49].
Информацию о неведийских аборигенных культах передают также другие ранние источники – буддийские и джайнские, о которых пишет крупный исследователь тамильской поэзии бхакти Ф. Харди [Hardy 1983]. Скорее всего, эти описания относятся к уже более позднему времени развития данных культов, чем описания в Махабхарате и шумерских поэмах. В ранних текстах у буддистов и джайнов ритуал таких культов предстаёт – для нас, по крайней мере – более «утончённым» и «благообразным», и общее представление о нём заметно отличается от исполненного неприязни восприятия древних индо-ариев. В описаниях упоминаются прекрасные цветы, венки, гирлянды, зонтики, стяги, колокольчики, фрукты, ароматические вещества; фигуры божеств, сделанные из меди и латуни. Вообще для этих культов важно изображение божества как то, в чём концентрируется его сила и что находится в физически чувственном контакте с людьми. В культах используется вода, молоко и мёд, цветные порошки, масла, светильники; говорится о музыке, пении и танцах. Харди отмечает, что такая религия представляет собой «космос восхитительной красоты, приводящей в волнение все органы чувств» [Hardy 1983: 30–33]. Считается, что обрядовые отголоски упомянутых древних культов в наши дни сохраняются в культах локальных божеств – якшей[65] и нагов[66] [The Archaeology of Bhakti 2014: 10].
Конечно, все сведения о древней неведийской аборигенной культовой обрядности, имеющиеся в нашем распоряжении, немногочисленны, но, если как-то совсем обобщённо суммировать их, можно говорить о том, что важными её элементами являются экстатический характер богопочитания, эротизм, танцы, пение и музыка. Эти элементы, и прежде всего, экспрессивную эмоциональность, мы обнаруживаем в описаниях впоследствии возникших в разных частях Индии традициях бхакти, и в первую очередь, у раннесредневековых тамилов.
Идеи санскритских текстов о Боге-Абсолюте в конкретном облике в сочетании с элементами проникнутой эмоциями и экстазом обрядности аборигенных племён на протяжении долгого времени могли в разной степени оказывать влияние на развитие культов, связанных как с локальными племенными божествами, так и с основными богами индуизма. Детали и этапы такого сложного процесса, отражающего зарождение бхакти в разных частях Индии, видимо, во многом останутся для нас неизвестными, и мы можем лишь о нём предполагать.
Остаётся также догадываться и о том, как именно происходило взаимодействие между ортодоксальным брахманским индуизмом и локальными культами – ведь эта религия на протяжении столетий «вбирала в себя» культы местных племенных божеств, которые включались в её пантеон, становясь ипостасями основных его богов. Так, например, боги древних тамилов Маль и Муруган [67] были впоследствии отождествлены соответственно с Вишну-Кришной и Скандой [68] в индуизме, а воинственная богиня Коттравей стала одной из ипостасей супруги бога Шивы – Кали-Дурги. Описания из дошедших до нас древних литературных текстов позволяют рассмотреть трансформацию культов этих локальных божеств на конкретных примерах.
В качестве одного из них можно привести описания культа богини Коттравей, которые, по сравнению с культами Муругана и Маля, встречаются в древней тамильской литературе очень мало [69]. Она считалась покровительницей бесстрашных охотников мараваров, живущих «грабежом на дорогах» и «всегда предпочитавших смерть от руки врага пламени погребального костра» [Повесть о браслете 1966: 89]. В Повести о браслете о поклонении ей говорится следующее:
«Женщины из племени мараваров с почтением приносили ей различные жертвенные дары, статуэтки, попугаев, красивых фазанов с мягким пухом, голубых павлинов, бобы, краски, ароматный порошок, освежающий благовонный сандал, варёные семена, сладости из сезама, варёный рис с жиром, цветы, курения, ароматные семена. Всё это складывалось перед жертвенником …под барабанный бой, пронзительные звуки разбойничьих рожков, гнутых лютен. Они молились перед алтарём, совершали приношения ради обещанных им побед, благоговейно складывали руки и восхваляли богиню, восседающую на олене».
Перевод с древнетамильского Ю. Я. Глазова [Повесть о браслете 1966: 89].
В этом же тексте содержатся описания, указывающие на то, что Коттравей обладает именами и атрибутами иконографии супруги бога Шивы (какими они предстают в северных санскритских пуранах):
«…она – Гаури, она – Чамари [70] … Непроходима роща из манго и сэ перед жертвенником Той, что владеет одной стороной тела бога, обладающего лобным глазом [71]…осыпаются белые цветы перед святилищем Той, что украсила свои волосы серпом луны… Украшенной браслетами рукой ты подняла меч и поразила могучего асуру Махишу, …ты восседаешь на лотосе вместе с Вишну, Шивой и Брахмой, ты словно прекрасный светильник, светильник, испускающий яркие лучи! … Тебя восхваляют древние веды, о принявшая облик женщины, появившейся сбоку у того, кто обладает лобным глазом и волосы которого украшает Ганг [72]».
Перевод с древнетамильского Ю. Я. Глазова [Повесть о браслете 1966: 90–91].
Исторически сложилось, что в ходе развития индуизма в средневековье культы бхакти «выстроились» преимущественно вокруг двух богов – Вишну и Шивы – и соответственно их различных ипостасей. Если основываться на содержании санскритских текстов этого периода – пуран, раскрывающих мифологию богов, а также мифы о рождении, существовании и разрушении вселенной, становятся очевидными, во-первых, доминирующий (по сравнению с другими богами) статус Вишну и Шивы, а во-вторых, своего рода их «полярность» по отношению друг к другу, которую отмечает Фридхельм Харди [Hardy 1983: 235] [73].
Попробуем рассмотреть эти моменты более подробно.
В древнюю эпоху Вед существовал пантеон богов, который возглавлял Индра – бог-громовержец и змееборец, главным космогоническим подвигом которого считается победа над змеем-демоном Вритрой, олицетворяющем силы вселенского хаоса. Важную роль в ведийском пантеоне также играли бог огня Агни, Сома (олицетворение сакрального напитка), Варуна (блюститель вселенского закона и повелитель вод), Савитар (бог Солнца) и другие [74].
Когда древний ведийский пантеон богов в силу ряда причин, которые составляют отдельную тему для исследования, утратил влияние, центральное место в мифологии индуизма стало отводиться так называемой божественной триаде «Брахма – Вишну – Шива» [75], символизирующей соответственно функции Абсолюта: творение, поддержание и разрушение вселенной. Если культ бога Брахмы как «творца миров» в целом развития не получил [76], то фигуры поддержателя и защитника вселенной Вишну, а также её разрушителя Шивы на протяжении многих веков остаются у индусов объектами благоговейного почитания, и крупнейшие храмовые комплексы по всей Индии посвящены преимущественно им. Бхакти же традиционно стало делиться на вишнуитское и шиваитское – хотя оно и не сводится исключительно к этим двум направлениям (так, в Индии также мощно представлен культ богинь, воплощений различных аспектов вселенской женской энергии шакти, таких как Дурга и Кали), но их вполне можно рассматривать как основные.
Возникновение у бхактов сильной эмоциональной любви к Вишну представляется вполне естественным, если исходить из мифологии и иконографии этого бога (в отличие от Шивы, о котором речь впереди).
Прекрасный обликом Вишну, как уже говорилось, выполняет в индуизме вселенскую функцию поддержания мира, он – защитник и помощник бхактов, его образ во всех отношениях для них «привлекательный». Согласно мифологическим представлениям, когда нарушаются законы праведности и миру грозит уничтожение, ради его спасения и восстановления вселенской гармонии Вишну воплощается на земле в облике аватаров[77], самые почитаемые из которых – Кришна и Рама. Именно их божественные образы были отражены в великих литературных памятниках – это и уже упомянутый древний эпос Махабхарата, часть которого – Бхагавадгиту, где Кришна излагает учение бхакти Арджуне, мы рассматривали; исполненная глубинного религиозного символизма знаменитая санскритская поэма Джаядевы Гита-говинда[78] об отношениях Кришны и его возлюбленной пастушки Радхи (XII в., Западная Бенгалия) и ряд других.
Особое место здесь занимают созданные на разных языках средневековые версии эпической поэмы Рамаяна, где царевич Рама (как аватар Бога Вишну) одерживает победу над царём демонов Раваной, похитившим супругу Рамы Ситу. По ходу всего сюжета этих произведений Рама ведёт себя не просто как эпический герой в изначальном варианте этой древней поэмы (Рамаяны Вальмики на санскрите): демонстрируя идеал праведного поведения, он пробуждает источник безусловной божественной любви и сердечной преданности у других героев, ставших Его адептами. Среди таких Рамаян наиболее известны версия Камбана на тамильском языке (период с IX по XII вв.)[79] и Тулсидаса на диалекте языка хинди (авадхи) (XVI в.)[80].
Как отмечает Е. Ю. Ванина, «антропоморфные аватары Вишну – Рама и Кришна – давали самый широкий простор для духовной практики бхактов. Они обладали жизненной историей, внешним обликом, характером, зафиксированном в эпосе, скульптурных и живописных изображениях; кроме того, что очень важно, у них был определённый круг родственников, друзей, возлюбленных, с которыми бхакт мог ассоциировать себя, внутренне (а иногда и внешне, как Чойтонно[81]) перевоплощаясь в Лакшмана[82] или Ханумана[83], Радху – возлюбленную Кришны и т. д.» [Ванина 1999: 233].
Как видно, в рамках вишнуитского бхакти наиболее богатую историю и развитую литературу имели духовные последователи Кришны. Его канонический образ и легендарная биография наиболее полно отражены в таких важных текстовых источниках, как Харивамша (более позднее дополнение к Махабхарате) и Бхагавата-пурана, которая считается своего рода «обобщением мистического опыта южноиндийских поэтов-альваров и основой кришнаитского канона, священной книгой, породившей множество интерпретаций на различных языках Индии» [Ванина 1999: 233]. Эпизоды из этих текстов обнаруживают связь с развитием направлений культа Кришны и своего рода разновидностей их эмоционально-чувственной «окраски», представляющей отношение бхакта к Богу как к ребёнку, товарищу, возлюбленному: описаниям рождения и детства соответствует культ Кришны-младенца, названный ватсалья-бхакти (бхакти родительской нежности); эпизодам его игр с друзьями-пастухами – сакхья-бхакти, или бхакти дружеской преданности. Эпизоды в Бхагавата-пуране рас-лилы – экстатической пляски Кришны с деревенскими девушками – пасту́шками гопи и его любовных игр с ними стали основой самого «высокого» вида бхакти, связанного с отношением к Богу как Возлюбленному и насыщенному глубинным духовным символизмом, отражающим стремление души слиться с Богом и включающим широкий спектр чувств и эмоций – от экстатической радости единства и счастливого обладания до изнуряюще мучительных страданий в разлуке.
Вишнуитское бхакти охватило широкий ареал на индийской земле, породив ряд региональных традиций, и отдельные из них хорошо известны и в определённой мере изучены в мировой индологии, а литературные памятники большинства этих традиций стали жемчужинами индийского духовного наследия. Среди них (помимо уже упомянутых Гита-говинды Джаядевы и Рамаяны Камбана и Тулсидаса) – творчество тамильских вишнуитов альваров (VIII–X вв.)[84], стихи о Кришне на майтхили и санскрите Видьяпати Тхакура (XIV–XV вв.)[85], посвящённая Виттхалу-Витхобе (форме Вишну) поэзия святых Махараштры – Намдева (XIII–XIV в.), Экнатха (XVI в.) и Тукарама (XVII в.) на языке маратхи[86]; проникнутое самозабвенной любовью к Кришне творчество поэтессы Мирабаи (XV–XVI в.) на языках раджастхани, брадже и гуджарати[87], созданная на языке брадж посвящённая Кришне поэзия Сурдаса (XV–XVI вв.)[88], а также другие произведения.
Особую популярность вишнуитского бхакти отражает и связанная с ним широко известная в разных частях Индии система философии Рамануджи (XI в.) (см. [Радхакришнан 1956–1957: 597–650]), в отличие от философской системы шиваитов – шайва-сиддханты, которая такого географически масштабного распространения не получила, а территориально была ограничена тамильским югом.
Сложнее найти объяснение чувства возвышенной эмоциональной любви бхактов к богу Шиве. Традиционно он выполняет вселенскую функцию разрушения, многие иконографические ипостаси его неприглядны и устрашающи, мифология изобилует примерами поведения этого бога, далеко выходящего за рамки, так сказать, универсального человеческого представления о нормах поведения (не случайно один из постоянных тамильских эпитетов Шивы pittan̠ – «сумасшедший»).
Попробуем привести некоторые предположения, касающиеся происхождения культов шиваитского бхакти. Территориально они распространены на юге Индии, где получили мощное развитие у аборигенных народов, прежде всего тамилов, став основой религиозно-поэтической традиции, связанной со святыми наянарами.
Очевидно, что адепты таких культов могли быть знакомы с мифологическими историями, посвящёнными Шиве, по индуистским произведениям на санскрите (в том числе, с Шива- и Сканда- пуранами), с ведийской традицией поклонения Рудре[89] – прото-Шиве (её ярко представляет уже упомянутый знаменитый санскритский гимн Шатарудрия в Тайттирия-самхите), у них пользовались популярностью шайва-агамы[90]. Однако вряд ли возникновение шиваизма на юге Индии связано исключительно с влиянием религиозных идей севера. Не следует забывать, что Рудра в Ведах, по общепринятому мнению, имеет неарийское происхождение и, возможно, связан с религиозной культурой Мохенжо-даро и Хараппы. Если она имеет отношение к дравидской цивилизации, то можно предположить, что в Индии существовали локальные аборигенные культы божеств, соотносящихся с Рудрой, прото-Шивой, которые также могли повлиять на возникновение шиваитской традиции бхакти.
В этом смысле, значимо исследование Г. Д. Зонтхаймера, показавшего в своей работе Bhakti in the Khandoba Cult (1985) возникновение элементов бхакти в культе Кхандобы – аборигенного бога в Махараштре, который изначально соотносился с Рудрой (как отмечает автор, эпитеты Рудры в Шатарудрии подходят к описанию Кхандобы) [Sontheimer 1985: 232].
Рудра выступает покровителем скота, лошадей, племенных охотников, воинов, пастухов, а также торговцев, разбойников и воров. Притом, что он мог быть милостив к людям, его надлежало бояться (санскр. rudra – «гневный»). Не случайно первая просьба восхваляющих его в гимне – мольба, чтобы он отвратил свой гнев от просящих и направил его на их врагов. Рудра покровительствует, в том числе, тому, что в нашем представлении никак не соотносится с благом, – это воровство и убийство. С культом местных божеств, олицетворяющих Рудру, как показывает Зонтхаймер на примере культа Кхандобы, связаны ритуальные убийства, насилие, причинение себе физической боли. Особенно ярко это видно в культе воинов, героев, которые, чтобы вызвать присутствие божества «здесь и сейчас», наносили себе телесные повреждения острым оружием. Ритуальные самоубийства совершались героями ради «слияния с богом» [Sontheimer 1985: 235–236]. В «кодексе поведения» бхакта важно было принесение своей жизни в жертву божеству, подобно тому, как воин должен был готов отдать свою жизнь правителю, которому он присягнул на верность.
Этот же момент, с другой стороны, ярко иллюстрируется эпизодами из древней тамильской поэмы Повесть о браслете, где описывается жертвоприношение на празднике, посвящённом богу Индре в городе Пукаре, в котором принимают участие его жители и воинское племя мараваров, а также жертвоприношение мараваров (эйинаров) богине Коттравей:
«Жители прибрежной части города, воины из внутреннего города и отважные маравары, теснясь, проталкиваются к жертвеннику и возлагают на великий алтарь все приношения с возгласами:
– Да отвратятся несчастья от нашего владыки! Да не оставь принесших тебе свои жертвы!
Вооружённые пращой воины, метатели копья со щитами, обтянутыми кожей с оставшимся на ней мясом, – те воины, что одерживали победы во многих битвах и наводили страх на врага в кровавых сражениях, – испускают торжествующий вопль. Отважные воины громовым голосом восклицают:
– Да возрастёт могущество победоносного черноволосого царя с горящими как угли глазами! Прими же в жертву наши жизни!
И во исполнение сурового обета, отрубив себе голову, бросают её в предсмертное мгновение на жертвенник».
[Повесть о браслете 1966: 49–50], перевод Ю. Я. Глазова
…
Прими же в жертву кровь, потоком льющуюся из израненного горла могучих и непобедимых эйинаров, как плату за победу, дарованную им тобою, когда они коснулись твоих благодатных ног. …О сапфироподобная! Прими же в жертву эту кровь, струящуюся обильно из наших ран, как долг, возмещаемый эйинарами за победу, дарованную тобой и принесшую нам такие обширные стада коров!
О Дева, прими эту льющуюся из наших израненных голов кровь как приношение на твой жертвенник за победу, дарованную припавшим к твоим ногам эйинарам: подобно тиграм в глухую полночь они устремились на врага под пронзительные трубные звуки и под ужасающий бой больших и малых барабанов».
[Повесть о браслете 1966: 93], перевод Ю. Я. Глазова
Пережитки этих аборигенных культов, связанные с физическим насилием, пожертвованием жизни божеству имеют место в шиваитской традиции тамильского бхакти. Ряд исследователей называет их феноменом ваннанбу (vaṉṉaṉpu) – «жестокой любви», где проявляется агрессия, членовредительство и убийство/суицид (см. [Hudson 1989: 373–404], [Vamadeva 1995], [Monius 2004: 113–172]).
Здесь стоит упомянуть эпизоды из житий отдельных бхактов-наянаров (входящих в агиографический сборник Перияпуранам Секкилара, XII в.), таких как, например, Канаппар, Сируттондар, Кажарсинган, Котпули.
Канаппар вырывает себе глаз, дабы заменить им кровоточащий глаз у лингама – символа Шивы; Сируттондар по просьбе Шивы, явившегося к нему в обличье странствующего бхакта, убивает своего родного сына и заставляет жену приготовить его тело на ужин «гостю», причём сделать это с любовью (!); Кажарсинган отрубает жене руки только за то, что она взяла ими цветок, предназначенный для ритуала Шиве, нарушив этим правила ритуала; Котпули безжалостно убивает всех членов своей семьи за то, что они по причине наступившего голода в его отсутствие не отдали по его наказу на пожертвование в храм Шивы запасённый им рис.
В целом происходит так, что Шива испытывает бхактов на преданность ему, на готовность отдать свою жизнь (часть тела) либо жизнь близких людей (части их тел) ради любви к нему. В результате бог вознаграждает своего адепта, прошедшего через испытание, как правило, даруя ему и его близким бессмертие и благостное пребывание в небесном мире шива-локе или чудесным образом полностью возвращая пожертвованное (убитых родственников, утраченные части тела) ради дальнейшей счастливой духовной жизни в земном мире.
Важно подчеркнуть, что проявленная бхактами в ходе такого рода испытаний внешняя жестокость ни в коем случае не рассматривается как грех (хотя в других случаях, да и нашем бытовом понимании, это очевидно), а, напротив, является, так сказать, «благим действием». Это, например, ярко демонстрируется эпизодом жития святого Чандеши Наянара, описанным Самбандаром в строфе одного из гимнов (III–115–5), приведём её подстрочный перевод:
«Господин из Алавая даровал милость [Чандеше]…, обратив тогда его грех в благое деяние, а его земную форму в Свою[91], явившись в облике, украшенном рекой Гангой, восседая на быке, перед сосредоточенно совершающим жертвоприношение юношей, когда увидел, что тот отсек ступни ног [отца] топором, в который превратилась палка, [которой отец его бил], когда в давние времена тот яростно уничтожил жертвоприношение, совершаемое [его сыном] с любовью – отец пришёл туда и пролил [жертвенное] молоко, [пнув ногами сосуды с ним]».
Как видно из приведённых примеров, деяния бхактов, взыскующих милости Шивы, шокируют чудовищной жестокостью, выходящей далеко за рамки того, что мы понимаем под нормальным человеческим поведением. Повторю, что вполне логично видеть в этом пережитки примитивных аборигенных культов богов, связанных с Рудрой.
Такие «страшные эпизоды» и своего рода «эстетика ужасного» являются характерной чертой именно шиваитской традиции, в то время как вишнуитам-альварам она в целом не свойственна. Наверное, единственным исключением (и то в более «мягком» варианте, чем у наянаров) здесь можно назвать фрагмент жития святого Тирумангей Альвара. Он, чтобы продолжать выполнение своего обета бесплатно кормить вайшнавов (почитателей Вишну), когда у него закончились на это деньги, начал грабить прохожих на дорогах, угрожая лишить их жизни. Это продолжалось вплоть до того момента, когда под видом молодожёнов, которых он пытался ограбить, перед ним предстали сам бог Вишну и богиня Лакшми, даровавшие ему за такой вид преданности себе священную мантру, благодаря которой он и стал святым (см. [Vijayalakshmi 2001: 85–86]).
Для доказательства же упомянутого различия в обеих традициях достаточно сравнить фрагменты из житий отдельных наянаров и вишнуитов-альваров, где описывается сходная ситуация – например, святой видит, как кто-то в его присутствии «оскверняет» ритуал богу. Так, уже упомянутый выше наянар Кажарсинган, когда увидел, что его жена взяла предназначенный для Шивы цветок, отрубил ей за это руки. И совсем иначе поступает вишнуитский святой Перияльвар, став свидетелем того, что его приёмная дочь поэтесса Андаль, представляя себя невестой Вишну-Кришны, надевала себе на шею цветочные гирлянды [92], сделанные Перияльваром и предназначенные для ритуала. В житии говорится, что Перияльвар, случайно увидев это и узнав, что ритуал Кришне таким образом нарушался регулярно, «весьма огорчился» (подробнее см. [Vijayalakshmi 2001: 82]). Страшно даже представить, что сделал бы в аналогичной ситуации бхакт-наянар, будь при этом, вместо Кришны, бог Шива!
Интересной характерной чертой традиции тамильских шайва-бхактов является представление образа бога Шивы как «сумасшедшего», «безумца» – в их гимнах этот эпитет (pittaṉ) встречается настолько часто, что его можно назвать одним из «постоянных» эпитетов (см. [Пятигорский 1962: 153]). Он связан с образом неистового Шивы, который в санскритских пуранах противопоставляется богам ведийского пантеона и богу Вишну как тот, кто ведёт себя необычно, как безумный. Шива предстаёт вихрем, несущимся в танце – великом танце, который был наделён глубинным символизмом космического акта разрушения, но в то же время – ритма и вечного движения вселенной. Обычно этот танец происходит на поляне для сожжения трупов (санскр. «шмашане»). По мнению А. М. Пятигорского, он «несомненно, восходит к известным доарийским погребальным ритуалам» [Пятигорский 1962: 155].
Шиве-«сумасшедшему» посвящает проникнутую «эстетикой ужасного» строфу гимна поэтесса Кареиккал Аммейяр (VI в.):
Он, Великий, облик Сумасшедшего принявший, —
Он Тот,
Кто пляшет на поляне, где сжигают тела умерших;
Там страшный, трупы пожирающий дух кладбищенский
На брошенное тело глядит, выжидая,
Словно спросить желает, труп ли это или оно ещё живое;
И если тело вздрогнет чуть случайно,
Тот дух, сверкая взглядом жутким, в диком страхе
Стремится прочь, бия себя в живот,
Дабы умерить голод.
[Patiṉorān tirumuṟai 1933: 4]
Шиву-«сумасшедшего», упоминая его мифологические атрибуты и деяния, славит в гимне Маниккавасахар:
Сумасшедшим зову я Тебя, кто руками со слона разъярённого шкуру сорвал;
Сумасшедшим зову Тебя, кто вместо одежды шкуру тигра свирепого носит,
Зову тебя Сумасшедшим, пьющим убийственный яд,
Зову тебя Сумасшедшим, что, ликом сверкая, пляшет неистово на пустыре,
В месте, где трупы сжигают,
Сумасшедшим, что своим рабом меня сделал,
Зову я Тебя, хуле предаваясь.
[Māṇikkavācakar 1954: 454]
В ряде строф своего произведения Тирувасакам, поэт называет сумасшедшим и себя, описывая полное «смещение» сознания от внешнего мира в экстазе переживания контакта с Шивой, а видимая неадекватность его поведения вызывает непонимание и хулу со стороны окружающих. О. П. Вечерина в статье Значение феномена сумасшествия в тамильском шайва-бхакти (2016) на примере историй святого Сундарара и других адептов Шивы из агиографического сборника Перияпуранам Секкилара (XII в.) отмечает некую базовую модель возникновения/достижения изменённого состояния сознания, «…поглощающего объекта целиком так, что он полностью теряет контроль над собой, своей личностью и своей жизнью. Отныне все в его судьбе контролируется и определяется Шивой. Образцом подражания для адепта при этом становится сам великий бог. Цель этого поведения также вполне ясно определена Секкиларом как единственный способ гарантированно и быстро привлечь внимание великого бога, получить даршан [93] (в крайнем случае, услышать звон колокольчиков на ногах Шивы) и тем достичь его милости» [Вечерина 2016: 287–288].