Мария Филимонова
Просветительские идеи и революционный процесс в Северной Америке

Вопрос о том, как сами регуляторы отнеслись к вигам, остается открытым. Статистика, приводимая Фурсенко, указывает, что большинство их участвовало в Войне за независимость на стороне вигов; однако Г. Зинн предполагает, что по большей части они оставались нейтральными^[473]. Так или иначе, подпись одного из участников восстания, Уильяма Фью, красуется под федеральной Конституцией 1787 г. (Один из его братьев был повешен за участие в восстании регуляторов; его семья после сражения при Аламансе была вынуждена бежать в Джорджию.)

Нейл Йорк, исследуя риторику массачусетских предреволюционных газет, приходит к выводу, что через язык протеста патриоты формировали революционную ментальность еще до того, как осознали себя революционерами^[474]. Опыт чужих протестов явно сыграл здесь немалую роль.

Сопротивление угнетению, будь то в Сент-Дордж-Филдс, на Корсике или в Северной Каролине, осмысливалось в рамках двух парадигм, которые условно можно обозначить как чисто просвещенческую и классическую республиканскую. Такое разделение, впрочем, будет несколько искусственным. В сознании американских вигов эти два комплекса идей постоянно смешивались. Тем не менее, для различения источников политической мысли Американской революции такое разграничение полезно.

В рамках классической республиканской парадигмы восстание против тирана воспринималось как добродетель. Важным элементом республиканской этики было сопротивление угнетению, воспринятое как безусловный этический императив. Дж. Адамс ссылался на свержение монархии в Риме для оправдания революции: «Разве римляне не выиграли благодаря сопротивлению Тарквиниям? Без этого сопротивления и свободы, установленной с его помощью, разве существовали бы великие римские ораторы, поэты и историки, великие учителя человечности и вежливости, гордость человеческой природы, слава и украшение человечества?»^[475] Постоянная готовность к борьбе за свободу считалась частью нормальной ментальности республиканца, даже в относительно спокойные периоды. Таким образом, апелляция к ценностям и нормам античности превращалась в актуальный политический лозунг, в средство мобилизации масс. Отказ от борьбы за свободу в глазах вигов ни при каких обстоятельствах не мог быть оправдан и заслуживал самого сурового осуждения. Дж. Адамс был убежден: если американцы смирятся с претензиями английского парламента, то «несмываемый, бесконечный позор, нищета, бесславие будут их уделом на все времена»^[476]. Понятие борьбы за свободу, революции в XVIII в. было тесно связано с понятием добродетели. Революция мыслилась не только как уничтожение тирании во имя свободы, но и как борьба с пороком и торжество добродетели.

В рамках чисто просвещенческих представлений борьба с тиранией была неотъемлемым правом. «Право на самозащиту основано на естественной справедливости и обычном праве», – напоминала «Boston Gazette»^[477]. Та же мысль повторялась в резолюциях многочисленных митингов. Вот как рассуждали, например, фригольдеры городка Дэнверс (Массачусетс): «Когда правительство становится тираническим и угнетающим, наш долг перед самими собой и нашим потомством – использовать все законные методы, чтобы остановить его, пока оно не лишило подданных всех драгоценных привилегий»^[478]. Теоретизируя, виги прибегали к этимологии слова rebellion (мятеж), возводя его к латинскому re-bellare (возвращаться к состоянию войны)^[479]. Такое возвращение к состоянию войны могло произойти в результате расторжения общественного договора. Происходило же это отнюдь не из-за действий вигов (так, по крайней мере, считали они сами). Условия общественного договора нарушали не они, а власти метрополии, пытаясь силой принудить колонистов к повиновению. С. Адамс рассуждал, ссылаясь на Локка: «Тот, кто использует силу против народа, не имея на то права и вопреки доверию, оказанному ему, находится в состоянии войны с народом»^[480].

Пассивное повиновение (passive obedience) виги решительно сдали в архив вместе с божественным правом королей. Вот что прозвучало на митинге жителей городка Холден, 26 января 1773: «Если бы устаревшая доктрина пассивного повиновения и непротивления сейчас возродилась… трон содрогнулся бы до основания»^[481]. И если король и парламент представали в вигской пропаганде мятежниками, то сами виги (по крайней мере, в собственных глазах) ни в коем случае таковыми не являлись. «Нельзя назвать мятежом, когда народ пытается предотвратить разрушение конституции и законов», – убеждала «Boston Gazette»^[482]. Дж. Куинси уверенно заявлял: «Назовите меня мятежным поджигателем, человеком без собственности, который не ставит своей целью ничего, кроме революции в государстве, чтобы обогатить себя за счет других, я посмеюсь над бессмысленной бранью»^[483].

Остается проследить, как именно представляли себе сопротивление угнетению в колониях.

От протестов против гербового сбора у вигов сохранилось немало креативных наработок: митинги и процессии, петиции имперским властям и бойкот импортных товаров. Собственные коррективы в практику протеста вносили социальные низы, прибавляя к более благопристойным формам протестного поведения разрушение собственности лоялистов и обваливание их самих в смоле и перьях.

Стихийные низовые протесты, в общем, не встречали у вигов полного понимания. Дж. Адамс призывал: «Никаких сборищ! Никаких беспорядков! Никаких мятежей!»^[484] Ему вторил его единомышленник Дж. Отис: «Если от глубины сердца осуждать все буйные и мятежные действия. означает быть тори, то я являюсь тори и всегда им был. С другой стороны, если мужественно стоять за права человека – отличительная черта вигов, то я являюсь вигом и всегда им был»^[485].

Однако безоговорочного осуждения «толпы» у вигов тоже не было. Выше уже говорилось об их отношении к уилкитским мятежам в Лондоне. Толпа могла ассоциироваться с таким безусловно одобряемым событием, как Славная революция 1688–1689 гг. «Boston Gazette» передавала анекдот о герцоге Ньюкасле, который заявил, ни много ни мало: «Я обожаю [мятежную] толпу. Я сам однажды возглавлял такую. Толпе мы обязаны Ганноверской династией»^[486].

И все же собственную свою революцию (в идеале, разумеется) виги представляли себе иначе. Видение революции у американских вигов вообще сильно отличалось от современного. Их понимание права на сопротивление угнетению, обставленного множеством ограничений и условий, восходило к Дж. Локку. Прежде всего, открытая вооруженная борьба считалась допустимой лишь после того, как исчерпаны все остальные средства разрешения конфликта. Кроме того, действия власти должны были явно указывать на существование заговора против свободы, собственности или религии народа^[487]. Джон Адамс писал: «Если народные волнения, противодействующие покушениям на конституцию, можно оправдать, то лишь тогда, когда в опасности ее основы, да и в этом случае только при абсолютной необходимости и с большой осторожностью»^[488].

При соблюдении всех этих условий революция переставала быть внеправовым деянием. Напротив, она, как полагали американские виги, отвечала естественному праву и английским законам. В «Нованглусе» (1775) Джон Адамс заявлял: «Мы не подстрекаем к мятежу. Оппозиция, нет, открытое, умышленное сопротивление силой оружия против узурпации и беззаконного насилия не является мятежом по законам Бога и нашей страны»^[489]. Четкую разработку сложного понятия революции дал Дж. Дикинсон.

В «Письмах пенсильванского фермера» (1767 г.) Дикинсон утверждал: «Дело свободы обладает слишком большим достоинством, чтобы пятнать его мятежами и буйствами… Те, кто его отстаивает, должны проникнуться спокойным, но пламенным духом, ведущим их на подвиги благоразумия, справедливости, скромности, отваги, человечности и великодушия»^[490]. В качестве идеального образца именно такого духа он приводил отрывок из плутарховского жизнеописания Ликурга, воспевающий боевые порядки спартанцев: «Воины наступали, шагая сообразно ритму флейты, твердо держа строй, не испытывая ни малейшего смятения»^[491]. Публицист рассуждал о том, что ошибки правительства еще не дают управляемым права на восстание; однако управляемые могут и должны попытаться побудить правительство исправить свои ошибки. Народ может представлять петиции и говорить о своих проблемах. В том случае, если петициями пренебрегают, подданные получают право на оппозицию в рамках закона. Дикинсон нравоучительно замечал: «Жесткие методы не могут быть оправданы, пока не потерпели провал более мягкие». К насильственному сопротивлению, наконец, можно прибегнуть, если народ «полностью убежден, что всякое дальнейшее подчинение будет губительно для его счастья»^[492].

Революция была в глазах американских вигов не только на редкость упорядоченным, но и нечастым событием. «Boston Gazette» перепечатывала отрывок из «Рассуждений о Таците» английского вига Т. Гордона: люди «очень туги на сопротивление и часто сносят тысячу бедствий, прежде чем причинить хотя бы одно. Римляне долго терпели посягательства, оскорбления и тиранию последнего Тарквиния, пока не прогнали его. И того они не сделали бы столь скоро, если бы не насилие над Лукрецией и не ее трагическая судьба»^[493]. Как видим, здесь снова использовался неизменный аргумент «от античности». Та же газета обобщала: «Революции в государствах редки и случались бы еще реже, если бы угнетатели не были подвержены определенному безумию, мешающему им увидеть критический предел, до которого подданный стерпит»^[494].

В 1767–1768 гг. в речи американцев начинает мелькать примечательное французское выражение dernier resort (последнее прибежище). На тот момент под «прибежищем» подразумевалось милосердие Георга III. Некий «Монитор» предлагал «посылать королю новые и новые петиции, как мы обычно воссылаем молитвы Богу, не прекращая, пока он нас не услышит»^[495]. Собственно говоря, именно к такой тактике виги и прибегали на протяжении ряда лет. Петиции подкреплялись экономическим давлением на метрополию – соглашениями о бойкоте импорта, о которых речь пойдет ниже. Один из авторов «Boston Gazette» призывал: «Вступайте искренне и твердо в подобную ассоциацию. Свяжите себя клятвой не только соблюдать ее лично, но и обеспечивать ее исполнение всеми. Если вы это сделаете, и адские акты не отправятся к дьяволу меньше, чем за восемь месяцев, я согласен быть обвалянным в дегте и перьях, а потом быть повешенным на древе свободы»^[496].

Впрочем, к 1774 г., когда это было написано, настроения уже переменились. В 1773–1774 гг. в ходу была все та же фраза «dernier resort», но в нее вкладывался совершенно иной смысл. «Последним прибежищем» вигам казалась война с метрополией. Неоклассические образы тираноубийц легко возникали на страницах памфлетов и газет. «New York Journal» взывала к теням Брута и Кассия^[497]. «Boston Gazette» возглашала: «Братья, снесите все, даже ужасы гражданской войны, но не покоритесь»^[498]. Американские колонии приближались к порогу Войны за независимость.

Но вернемся к тактике бойкота. После принятия Актов Тауншенда она казалась очевидным ответом на политику метрополии. Тон задавал Бостон. 1 августа 1768 г. 60 торговцев из этого города подписали соглашение отказаться от импорта товаров, в особенности тех, которые согласно новому законодательству облагались налогами (чай, стекло, бумага). Их примеру последовали торговцы из Филадельфии, Нью-Йорка, Чарльстона, виргинцы, коннектикутцы. По сравнению с аналогичными соглашениями 1765–1766 гг. тактика бойкотов заметно видоизменилась. Американцы явно не рассчитывали на скорый успех. Соответственно, соглашения сопровождались разнообразными оговорками. Бостонцы допускали продолжение ввоза соли, угля, рыболовных крючков и лесок. Южнокаролинцы делали исключение для ряда дешевых тканей, оснабрюка (грубая льняная ткань), лекарств, сельскохозяйственных орудий, гвоздей, оружия, соли, угля, селитры и точильного камня^[499]. Зато иногда в подобных соглашениях возникали идеи «моральной экономики» и гражданской добродетели. Так, торговцы Нью-Хэйвена включали в свое соглашение о запрете импорта также обязательство не повышать цены на товары^[500]. В Южной Каролине было принято решение с энтузиазмом приняться за работу по выработке одежды для себя и для своих рабов (впрочем, как будет ясно из дальнейшего изложения, плантаторы едва ли собирались лично взяться за прялку и ткацкий станок). Заодно южнокаролинцы отказывались от «всех видов траура» как разорительного обычая, призванного скорее продемонстрировать роскошь, чем скорбь^[501].

Новшеством было введение контроля за поведением торговцев. В обиход вошли термины «импортеры» и «неимпортеры». «Чернейшим преступлением считается продолжать торговые отношения с метрополией или отказаться вступить в их соглашения о запрете импорта», – сетовал автор лоялистского памфлета^[502]. Для выявления нарушителей создавались комитеты бдительности, наблюдательные комитеты и тому подобные организации. Разоблаченные «импортеры» должны были подвергаться общественному осуждению. Например, в июле 1769 на митинге бостонских торговцев было принято решение публиковать имена нарушителей, продававших импортные товары вопреки соглашению. Причем предполагаемое наказание распространялось не только на подписавших соглашение, но и вообще на всех коммерсантов Массачусетса^[503]. В августе того же года, видимо, впервые, в газетах были напечатаны имена «импортеров». Список имен был опубликован без каких-либо комментариев или призывов к бойкоту нарушителей^[504]. Впоследствии такие публикации стали регулярными.

Однако в дальнейшем на «импортеров» обрушились самые разнообразные кары. Так, 5 мая 1769 на борту «Очаровательной Полли» в Филадельфию прибыл груз импортного солода. Филадельфийские пивовары договорились не покупать этот солод и не варить из него пива^[505]. Покупатели демонстративно избегали лавок, где продавались импортные товары. Священник С. Купер отмечал: «Тех немногих, кто решается импортировать и кого по слухам поддерживают тайные щедрые обещания, тех покупатели избегают более, чем когда-либо»^[506]. Но встречались и более жесткие формы воздействия на оппонентов. Против «импортеров» применялись формы парасудебной расправы, традиционные для колониальных городов: протаскивание по улицам, обваливание в смоле и перьях, изгнание из города. В Нью-Йорке нарушителя соглашения о запрете импорта поставили на импровизированный эшафот под «столпом свободы», и с этой зловещей трибуны «импортер» вынужден был просить у публики прощения и клясться соблюдать соглашение в будущем. После чего его отпустили с миром^[507]. Летом 1770 г. некого «импортера» провели по улицам Бостона привязанным к тележке и хотели обвалять в смоле и перьях. Но бедняга так испугался, едва не упав в обморок, что «Сыны Свободы» сжалились над ним и отпустили, не завершив задуманного наказания. Еще один «импортер» буквально метался по Массачусетсу в поисках пристанища. Он пытался переселиться из Бостона в Марблхед, но его выгнали из города; несчастный лоялист пробовал податься в Сэйлем, но и там не нашел крыши над головой. Так что из этого городка тоже пришлось уехать^[508]. Лоялисты жаловались на «деспотизм» вигов и торговцев-«неимпортеров». Массачусетский тори Натаниэль Коффин писал в октябре 1769 г.: «Власть быстро переходит из рук в руки. В одно мгновение наш суверен – некий Макинтош, в другое – Отис и Адамс, в третье – торговцы»^[509].

14 апреля 1770 г. Акты Тауншенда были отменены, но лишь частично. Сохранялся принцип независимого финансирования колониальной администрации. Никуда не делось Американское таможенное управление, призванное повысить собираемость налогов в колониях. Наконец, оставался в силе налог на чай, подкрепленный в 1773 г. Чайным актом, позволявшим Ост-Индской компании привозить чай напрямую в колонии. Тем не менее, американцы немного расслабились. Нью-Йорк отказался от бойкота в мае 1770 г., Филадельфия – в сентябре. Месяцем позже примеру филадельфийцев последовали бостонцы. «Соглашения наших купцов нарушены», – констатировал С. Купер в январе 1771 г.^[510]

Однако Чайный акт и последовавшие за ним «нестерпимые акты» 1774 г. заставили вигов вспомнить прежнюю тактику. 13 мая 1774 г. городское собрание Бостона призвало к возобновлению бойкота^[511]. В начале августа виргинский конвент объявил о прекращении всех торговых соглашений с метрополией; допускался лишь импорт лекарств^[512]. 20 октября Первый континентальный конгресс в Филадельфии принял документ, ориентированный на все североамериканские колонии, – «Ассоциацию». Колонистам следовало немедленно отказаться от импорта чая, а с 1 декабря 1774 г. – от любых товаров с Британских островов или из британской Вест-Индии. Прекращался также экспорт колониальной продукции в метрополию или в британскую Вест-Индию. Но бойкотом содержание «Ассоциации» не ограничивалось. В документе говорилось: «Мы будем на своих местах поощрять умеренность, бережливость и трудолюбие… и будем порицать и выказывать неодобрение всем видам расточительства и легкомысленных развлечений, в особенности всяким скачкам и всем видам азартных игр, петушиным боям, представлениям спектаклей и пьес и всем другим дорогостоящим развлечениям и удовольствиям»^[513].

Соглашения о запрете импорта не были просто определенной тактикой воздействия на имперские власти и предлогом для давления на оппонентов. Прежде всего, они включались в формирующуюся политическую культуру Америки. Об этом говорит частая ритуализация поведения при их принятии и исполнении. Так, в Южной Каролине соглашения о запрете импорта в колонии были приняты под «древом свободы»; присутствующие украсили шляпы лавровыми веточками^[514]. Массачусетские патриотки прибегали к уже знакомым нам символическим числам 45 и 92. В Чарльстауне (Массачусетс) 8 ноября 1768 г. 45 женщин подарили местному священнику 92 мотка пряжи^[515].

Кроме того, бойкоты осмысливались через классическую республиканскую концепцию гражданской добродетели. Собственно, они оказывались тем механизмом, посредством которого классический республиканизм форматировал американскую повседневность, становился моделью поведения для множества американцев и тем укреплял культурную гегемонию вигов.

Центральным элементом классического республиканского понимания добродетели было представление о связи индивида с гражданской общиной. Самоотречение во имя Родины противопоставлялось эгоизму (selfishness, self-interest) как позитивный идеал. Конкретные его проявления могли варьироваться от культа героической смерти за свободу^[516] до простого отказа от жизненных удобств. Последнее и стало моделью массового поведения в кампаниях бойкотов. Колонисты отказывались от потребления импортной продукции, прежде всего, от чая, облагаемого налогом.

Те самые формы проведения досуга, пищевые привычки, манера одеваться, которые еще недавно служили показателем высокого статуса и имперского стиля жизни, теперь могли стать объектом отторжения. Так, в 1775 г. филадельфийская толпа угрожала разнести таверну, где Марта Вашингтон вознамерилась устроить бал. Мероприятие филадельфийцы сочли вопиющим нарушением «Ассоциации». Местный комитет инспекции и наблюдения вынужден был вмешаться и попросить миссис Вашингтон отказаться от задуманного^[517].

Наиболее известна политика отказа от чая. «Уж не думает ли министерство, что мы_ будем желать чая превыше всех других вещей и попадемся в его сети из-за недостатка добродетели»^[518], – рассуждал патриотически настроенный автор на страницах «Boston Gazette». Потребление чая оценивалось как специфически торийское поведение, как слабость и коррумпированность. Дж. Куинси под псевдонимом «Гиперион» обличал таких «грешников»: «Кто же он, похваляющийся своим патриотизмом? Победил ли он роскошь, укротил ли мирскую гордыню своего сердца? Разве он не пьет отравленный напиток (чай. – М.Ф.) и не катает на языке сладкий кусочек? Тот, кто не может обуздать мелкое тщеславие своего сердца и отказать в деликатесах изнеженному нёбу, да положит он руку на уста свои, а уста свои в прах^[519]. Ныне время для нашего народа искать всякой помощи человеческой и Господней, являть все моральные добродетели и искать всякой христианской благодати»^[520].

Для укрепления колеблющихся периодически публиковались сообщения, компрометирующие чай вообще и продукцию Ост-Индской компании в частности. Так, «Boston Gazette» уверяла читателей, что чай Ост-Индской компании гнилой и заражен насекомыми^[521]. В другом номере передавали слух о том, что корабль капитана Коффина (тот самый «Дартмут», который 16 декабря 1773 г. стал главной сценой «чаепития») привез в Бостон не только чай, но и оспу^[522]. Информация такого рода принималась на веру. Жители Таунтона (Массачусетс) были настолько убеждены в гибельности чая, что сочли необходимым включить в резолюции своего митинга информацию о «пагубных эффектах» этого напитка, который якобы «обессиливает тело, ослабляет ум и низводит мужественную силу, столь свойственную нашим предкам, до томного женоподобия Востока»^[523].

Патриоты в массовом порядке уничтожали чайную заварку. Обычно это были ритуализованные публичные мероприятия. Так, в 1774 г. студенты Принстона сожгли имевшиеся у них запасы чая вместе с чучелом Хатчинсона под одобрительные крики зрителей^[524]. В марте 1775 г. в Провиденсе состоялась целая процессия. Патриоты сжигали в огромном костре запасы чая и лоялистские листовки, стирали слово «чай» с вывесок. Торжественно звонили колокола^[525].

А в Бостоне 16 декабря 1773 г. произошло знаменитое «чаепитие». Как выяснилось впоследствии, было уничтожено 240 ящиков Bohea, 60 – Singlo, 15 – Hyson, 10 – Souchong, 5 – Congou^[526]. Обращают на себя внимание элементы ритуализации и карнавала в поведении «Сынов Свободы». Их индейский костюм, в сущности, служил той же цели, что и травестизм или чернение лиц в европейских бунтах ^[527]. В силу вступала карнавальная этика «мира наоборот», в котором возможно поведение, запрещенное обычными нормами. Интересно, что и до «чаепития» индейский костюм использовался участниками коллективных протестных действий в Новой Англии. Подобный инцидент произошел в 1768 г. в Вулидже (колония Массачусетс, ныне штат Мэн) в ходе земельного конфликта: 20 или 30 человек переоделись индейцами, выгнали нежеланного соседа и разрушили его дом. В другой газете расшифровывалось, в чем состоял «индейский костюм». Нападающие зачернили лица и руки, напялили на себя бобровые шапки и индейские одеяла, вооружились топориками. Они угрожали скальпировать своих жертв, но на самом деле убили только собаку^[528]. В данном случае протест не был связан с политикой и, конечно, его участники не думали о возвышенной римской добродетели и сопротивлении гнету. Но логика «карнавала бунта» здесь та же, что и в более прославленном событии.

«Бостонское чаепитие» было расценено патриотами как образец проявления гражданской добродетели. Дж. Адамс был вне себя от восторга. «Это величайшее событие, какое только случалось с начала конфликта с Британией! Его величие завораживает меня!» – писал он своему другу Дж. Уоррену^[529]. В Филадельфии новость о бостонском чаепитии была встречена звоном колоколов; «мы рады, что добродетель Бостона представляется твердой и торжествующей», – писали пенсильванские виги^[530]. Нью-йоркские «Сыны Свободы» устроили собственное «чаепитие» в апреле 1774 г. Более мелкие инциденты, построенные по той же модели, случались и в городках Новой Англии. Некий разносчик шел в Шрусбери (Массачусетс) с 30 фунтами чая. Группа «индейцев» подстерегла его по дороге, отобрала чай и сожгла непатриотичный товар на обочине. Такая же незадача случилась с разносчиком в Лайме (Коннектикут)^[531]. Лоялист Питер Оливер записывал в 1774 г.: «Нынешним летом ничего, кроме толп и мятежей»^[532].

Менее известны и менее широко распространены были другие пищевые запреты. Так, «Ассоциация» запрещала потребление баранины; овцы были необходимы для развития производства шерсти. Еще до ее принятия, в 1769 г. на митинге бостонских фригольдеров было решено не употреблять ягнятину в течение года^[533]. Похожую резолюцию включили в свое соглашение о запрете импорта виргинцы^[534]. В большинстве регионов США потребление баранины упало почти до нуля; в Виргинии есть баранину разрешалось только в случаях крайней необходимости^[535].

В 1770 г. в Южной Каролине на митинге под «древом свободы» обсуждали возможность продажи вин, ввезенных за два месяца до соглашения о запрете импорта. Было решено, что товар должен быть либо заперт на складе, либо отправлен обратно. При этом особо подчеркивалось полное единодушие собравшихся^[536]. От импортных вин отказались и в Виргинии^[537].

Еще одним направлением бойкота был отказ от импортных тканей. Вместо английского текстиля следовало использовать ткани, созданные своими руками. «Опустите головы, вы, щеголи и франты, и сорвите с себя импортные наряды, и постарайтесь заботиться о благе своей страны»^[538], – гремела «Boston Gazette». В противовес этому, патриотические газеты воспевали «музыку колесных прялок». Идеалом поведения становились леди в домотканом; они, «как истинные патриотки, презрели одеяние, сделанное на мануфактурах страны, которая пытается нас поработить»^[539]. В 1770 г. сотня виргинских дам появилась на новогоднем балу у лорда Ботетура в домотканых платьях^[540]. Это не было женской привилегией. Рассказывали об элегантном приеме в Бостоне, на котором джентльмены появились в костюмах американского производства^[541].

Растущий спрос на домотканую одежду требовал, разумеется, организации ее производства. В городах и на южных плантациях организовывали собственные мастерские. В Филадельфии была создана целая прядильная фабрика с патриотическим уклоном. Листовка сообщала потенциальным работницам: «Теперь вы, каждая из вас, имеете возможность не только помочь прокормить ваши семьи, но равным образом бросить свою лепту в сокровищницу общественного блага»^[542]. Дж. Вашингтон открыл прядильную мастерскую у себя в Маунт-Верноне. «Virginia Gazette» выдвинула идею, которая современному читателю показалась бы шокирующей. Это было предложение использовать на мануфактурах детей, «как только они научатся двигать руками и ногами». В качестве положительного примера ссылались на использование детского труда в Англии. В Виргинии можно было бы использовать детей рабов, «к большой выгоде их хозяина». Там же приводился рассказ о «трудолюбивых джентльменах», которые при помощи детского труда одели сотню своих людей в домотканую одежду^[543].

В Новой Англии в моду вошли прядильные посиделки (spinning bees). «Newport Mercury» призывала род-айлендских дам: «Будете ли вы снисходительны ко мне, соотечественники, если я посоветую вам не революцию – Боже упаси! – но настойчивость в производстве сырья для нашего собственного потребления? У нас хватает шерсти и льна… Пусть в каждой семье слышится музыка колесной прялки, и мы вскоре увидим лучшие времена»^[544]. Всего в Новой Англии в 1768–1770 гг. состоялось 46 подобных мероприятий, в них приняло участие более 1000 прях-патриоток^[545]. Здесь немалую роль сыграли американки, от блестящей интеллектуалки Мерси Уоррен до ее более скромных соотечественниц. Неоклассическое прочтение античности предлагало женщинам в качестве идеала супругу Брута, о которой муж говорил так: «Лишь по природной слабости тела уступает она мужчинам в доблестных деяниях, но помыслами своими отстаивает отечество в первых рядах бойцов – точно так же, как мы»^[546]. Аддисон воспел ее под именем Марции и тем самым ввел в круг образов английского Просвещения. Стоит вспомнить, что идеальная римская матрона описывалась как «прядущая шерсть» (lanifica). Теперь этот идеал брали на вооружение женщины Нового времени; патриотизм, гражданская добродетель, трудолюбие становились их нравственными императивами, вписывались в общий контекст политической борьбы.

Прядильные посиделки часто соединяли классическое республиканское представление о патриотизме с традиционными христианскими ценностями. Например, в городке Ипсвич (Массачусетс) после прядильной посиделки пряхи-патриотки прослушали проповедь на текст из «Притч Соломоновых»: «Мудрая жена устроит дом свой, а глупая разрушит его своими руками» (Притчи 14:1). Проповедник объявил, что от женщин зависит возвращение прав и привилегий для их страны. Они могут устроить не только собственный дом, но и тысячу других; возможно, даже предотвратить гибель Британской империи^[547].

Как и в случае с чаем, импортные материи могли подвергаться демонстративному уничтожению. В 1774 г. из Бруклина (Коннектикут) сообщали, что некто купил европейские товары у торговца. Покупки у него отобрали и торжественно сожгли^[548].

«Ассоциация» предлагала также отказаться от популярных развлечений: скачек, азартных игр, петушиных боев и прочих «экстравагантностей». В Филадельфии по этому случаю закрыли городские театры; они открылись вновь лишь во время британской оккупации города^[549]. В резолюциях многочисленных наблюдательных комитетов в разных колониях выражалось твердое намерение выполнить решения Конгресса^[550]. Бойкоты импортной продукции служили также прагматической цели: они были способом воздействовать на экономику метрополии и добиться от парламента желательных решений. А вот запрет развлечений был чистым выражением представлений о гражданской добродетели и о ее важности в политике. Историк Б. Ирвин напоминает о том, что различные предписания относительно повседневных привычек имели долгую историю в колониях^[551], что, разумеется, облегчало их восприятие в новом контексте.

Должен был измениться и привычный ритуал похорон. «Ассоциация» запрещала «экстравагантный» траур и подарки на похоронах (в частности, раздачу траурных перчаток, что было принято в колониальной Америке). Уже упоминавшийся Б. Ирвин называет это решение «законом против роскоши»^[552]. В целом, похоронный ритуал должен был стать более скромным. Видимо, соответствующие резолюции выполняли не все и не всегда. Так, в ноябре 1778 г. филадельфийка Элизабет Дринкер присутствовала на «необыкновенно пышных» похоронах своего соседа^[553]. Но в целом изменения наметились. К 1780-м гг. вышли из моды роскошные траурные процессии; раздача подарков свелась к паре перчаток для священника^[554]. Траурные одежды также стали скромнее, хотя здесь выполнить требования добродетели не всегда удавалось в силу объективных причин. В 1769 г. Чарльз Гэдсден из Южной Каролины на похоронах своей жены хотел быть в домотканом трауре. Но, обыскав весь город, не нашел ничего подходящего и вынужден был идти за гробом в синем костюме^[555].