Луиджи Джуссани
У истоков христианского притязания

© Fraternita di Comunione e Liberazione

© Для русского издания, 2010 г. Христианская Россия

Предисловие

 
«Тогда в предназначенный миг настал миг времени
                                                           и во времени,
Миг не из времени, этим мигом сотворено время то,
          что зовут историей: ибо без смысла нет времени,
                        а этот миг времени и придал ему смысл.
Тогда показалось: отныне люди от света пойдут к
                                                свету при свете Слова
Жертвенным и Страстным путем, данным им,
                                    несмотря на людскую природу;
Низкие, как всегда, плотские, своекорыстные, как
                    всегда, жадные и близорукие, как всегда,
Но всегда они не сдаются, утверждают,
                  возобновляют поход по пути, освещенному
                                                                      светом;
Мешкают, останавливаются, блуждают и
                  возвращаются, но не идут по другому пути»^[1].
 

Т.С. Элиот, Хор из «Камня».

Именно так предание донесло христианское послание до наших дней. Я намерен показать глубокую разумность утверждения Элиота и христианской вести в том виде, в каком она была выражена первоначально. Направляющим критерием всей книги является послушание подлинному преданию Церкви, всему церковному преданию. Целью этого тома, как, впрочем, и всей трилогии Пути^[2], является иллюстрация способов, благодаря которым возможно сознательное и разумное присоединение к христианству, с учетом реального опыта. Эта книга, в частности, представляет собой попытку определить источник веры апостолов. Здесь я хотел показать ту причину, по которой человек может верить Христу, а именно, глубокое человеческое и разумное соответствие между его потребностями, и событием Человека Иисуса из Назарета. Таким образом, я попытался показать очевидность той разумности, с которой мы привязываемся ко Христу и, следовательно, ведомы опытом встречи с Его человеческой природой к великому вопросу о Его Божественности.

Росту и развитию ума способствует не абстрактное рассуждение, а нахождение в человеческом определенного момента истины, достигнутой и изреченной. Это кардинальный переворот метода, знаменующий переход от религиозного чувства к вере: это уже не поиск, полный загадок, но поразительное событие, произошедшее в истории людей, как описывает Элиот в своих непревзойденных стихах. Это условие, без выполнения которого об Иисусе Христе и говорить нельзя. На этом же пути Христос становится близким, почти как отношение с собственными матерью и отцом, со временем, все больше составляет личность человека.

Этой книге я придаю особое значение, потому что она выражает основания сознательной и зрелой веры. Перечитывая ее для новой публикации, я захотел внести, – не изменяя никоим образом изначальную структуру и строение, – некоторые изменения, чтобы еще больше приблизить ее к сегодняшним читателям.

Л.Д.

Милан, июль 2001

Введение

При рассмотрении темы гипотезы откровения и гипотезы христианского откровения нет ничего более важного, чем вопрос о реальном положении человека. Невозможно полностью осознать то, что хочет сказать Иисус Христос, если мы прежде хорошо не осознаем природу того динамизма, который делает человека человеком. Ведь Христос предлагает Себя как ответ на то, что такое «я», и только внимательное, а также нежное и страстное осознание себя самого может распахнуть и расположить меня к признанию Христа, восхищению Им, благодарению и жизни в Нем. Без этого сознания даже имя Иисуса Христа становится всего лишь именем.

1. Религиозный фактор и жизнь

Обратиться к рассмотрению христианства значит обратиться к рассмотрению проблемы, присущей религиозному явлению. Возможность не умалять христианство каким бы то ни было образом зависит от целостности и полноты восприятия и рассмотрения религиозного события как такового.

Поэтому, если моя цель – показать контекст возникновения христианства, то полезно восстановить некоторые решающие аспекты религиозного чувства в целом. В чем состоит религиозное чувство или религиозное измерение существования? Каково содержание религиозного опыта?

Религиозное чувство есть ничто иное, как та изначальная природа человека, благодаря которой он исчерпывающе выражает себя в «высших» вопросах, стремясь найти конечное обоснование существования во всех деталях жизни и во всем том, что она за собой влечет^[3]. Следовательно, именно в религиозном чувстве находит свое адекватное выражение тот уровень природы, на котором природа становится осознанием реальности, в пределе, согласно совокупности всех ее факторов; и именно на этом уровне природа может сказать «я» – слово, в котором потенциально отражается вся реальность. Св. Фома говорил: Anima est quodammodo omnia («душа есть некоторым образом все»)^[4].

В этом смысле религиозное измерение совпадает с измерением рациональным, а религиозное чувство – с конечным, глубинным содержанием разума. Кардинал Монтини в одном из своих великопостных посланий определил религиозное чувство как «синтез духа»^[5]. Все природные устремления человека и, следовательно, все шаги его человеческого шествия – шествия сознательного и свободного, – все эти шаги, к которым человека побуждает изначальный порыв, определяются, становятся возможными и осуществляются благодаря тому общему и всеобъемлющему побуждению, которым является религиозное чувство. Следовательно, оно совпадает с крайней необходимостью достижения цельности и исчерпывающей полноты и находится, скрытно, но определяющим образом, внутри всякого динамизма, всякого движения человеческой жизни, которая, тем самым, предстает как замысел, развитый этим всеобъемлющим побуждением, религиозным чувством.

а) Одно замечание о слове «Бог»

На протяжении всего пути человеческой религиозности слово «Бог» обозначает объект, свойственный конечному желанию человека, желанию познать исток и исчерпывающий смысл существования^[6], конечный смысл, присущий всем аспектам того, чем является жизнь. «Бог» есть «то самое», из чего в конечном итоге все сотворено, «то самое», к чему окончательно все стремится и в чем все свершается. Иначе говоря, это то, чем жизнь «ценна», чем она «стоит», благодаря чему она «длится».

Нельзя спрашивать о том, что означает слово «Бог», того, кто говорит, что в Бога не верит. Это то, что нужно застигнуть в опыте человека, использующего это слово и живущего им серьезно. По этому поводу мне вспоминается случай, произошедший, когда я преподавал в высшей школе. Во время одного театрального сезона в Малом миланском Театре шел спектакль по пьесе Жан Поля Сартра «Дьявол и благой Бог».

Помню, что некоторые студенты, на которых спектакль произвел особенно сильное впечатление, приходили на занятия, повторяя с язвительной усмешкой некоторые остроты, обращенные против Бога. Я спокойно замечал им, что в тот момент они осмеивали бога Сартра, то есть бога, для меня недостоверного, совершенно не совпадающего с тем, во что я верю. Я призывал их подумать, является ли бог, представленный на сцене, их богом, или возможно тем образом, в котором у них получалось представлять себе Бога.

б) Замечание о вопросе, являющимся началом внимательного исследования

Бог, как объект, присущий человеческому голоду и жажде, утоляющий их, т. е. как объект, свойственный исконной потребности сознания и разума, хотя и является неким присутствием, непрестанно нависающим над человеческим горизонтом, неизменно остается за его пределами. И чем дальше устремляется человек в своем поиске, тем дальше этот горизонт отступает, смещается. Этот опыт является настолько структурным, что, если бы мы предположили, что на нашей планете через миллиард веков будет существовать человек, нам пришлось бы признать, что и перед ним будет стоять по сути тот же вопрос, несмотря на непредсказуемо изменившиеся условия его жизни.

Эта непреходящее состояние несоразмерности и недостижимости способствует возникновению в сознании мысли о тайне, то есть осознания того, что объект, присущий и соответствующий жизненным потребностям, несоизмерим с разумом как «мерой», со способностью измерения, которой обладает сама потребность. Объект человеческих устремлений не сводим к какому бы то ни было обретению, какой-либо цели, которую человек мог бы достичь. Чем дольше человек идет, тем более очевидной, вместо того, чтобы постепенно уменьшаться, становится подобная недостижимость, так, что только «неведающий» самонадеянно полагает, что может достичь цели. Если же человек «ведает» самого себя в отношении с реальностью, если он «образован» в глубоком смысле этого слова, то есть, внимателен в своем поиске, то он должен противостоять драматической несоразмерности, описанной выше.

2. Головокружительное положение человека

Рассмотрим более внимательно экзистенциальные условия, в которых живет человек. Как мы уже видели, тот «Бог», та реальность, ради которой в конечном итоге стоит жить, есть то, из чего в конечном итоге сделана реальность и к явлению чего она непрестанно стремится. Я, человек, вынужден переживать все мое существование, заключенным в горизонт, над которым нависает недостижимое великое Неизвестное.

Чем глубже я осознаю эту ситуацию, тем более драматичной она представляется. Потому что, если высшая степень глупости – жить рассеянно, то очевидно, что для глупцов проблемы такого рода теряют свою остроту. Итак, я, в полном сознании, вынуждаем своим экзистенциальным положением двигаться к той судьбе, к которой все во мне устремлено, но которая, тем не менее, мне совершенно неведома. Я знаю, что она существует, потому что подразумевается в самом моем динамизме и, следовательно, знаю, что все во мне зависит от нее. Смысл человека, вкус того, что я испытываю, принимаю или постигаю, зависит от этой судьбы, но она остается неведомой. Сознательный человек открывает таким образом, что смысл реальности, то есть то, к чему стремится разум, есть некое в конечном итоге непостижимое «X», которое нельзя найти во вместилище памяти разума. Оно находится за его пределами. Высшим достижением разума может быть констатация существования этого «X», но раз, достигнув этой вершины, разум словно отказывает нам, он не может двигаться дальше. Восприятие существования тайны представляет собой вершину разума. Но разум, даже будучи неспособным познать то, о существовании чего он догадывается и что в наибольшей степени его касается (речь, действительно идет о смысле сущего, о том, что представляет наибольший интерес), сохраняет структуру познавательной потребности: он хотел бы познать свою судьбу. Головокружителен тот факт, что мы вынуждены примкнуть к чему-то, что нам не удается познать, что нельзя понять. Словно каждое мгновение моего бытия зависит от того человека, который находится у меня за спиной и чье лицо я никогда не смогу увидеть. «Ведомо ли тебе отсутствие более значимое, чем присутствие?» – говорил Швейцер медицинской сестре в пьесе Ж. Сесброна «Уже полночь, доктор Швейцер»^[7].

Головокружителен тот факт, что я должен повиноваться чему-то, чье присутствие угадываю, но чего не вижу, не могу измерить, чем не обладаю. Судьба или неведомое призывает к себе мою жизнь через все окружающее, через временное и эфемерное сгущение обстоятельств, и разумный человек, хотя он и лишен возможности измерить это неведомое и овладеть им, тем не менее призван занять деятельную позицию, осознавая свое положение и реалистично присоединяясь, обстоятельство за обстоятельством, к жизненным проявлениям, хотя и не имея возможности видеть тот каркас, на котором все держится, тот рисунок, по которому формируется смысл. Когда в Ветхом Завете Оракул Божий говорит: «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои»^[8], Он напоминает израильтянам именно об этой несоразмерности, которая с экзистенциальной точки зрения не может не восприниматься как опыт противоречия. Человек чувствует себя идущим к неведомому, принимая любую установку, любой шаг согласно обстоятельствам, предстающим пред ним как неизбежное побуждение, которым он, именно потому что признает их таковыми, используя все способности своего ума и сердца должен бы сказать «да», не «понимая»: в этом заключается совершенно нестабильное головокружительное положение. В конечном итоге человек сдается, даже если допустить, что теоретически может быть некое мгновение, когда ему удастся присоединиться к тому неведомому, которое его ведет. Человек в этом мгновении постигает свое головокружительное положение, оценивает свою несоразмерность. Но воспоминание об этом озарении длится недолго. Это «философское» мгновение восприятия несоразмерности между человеческим и исчерпывающим смыслом вещей хорошо описано Платоном в «Тимее», где говорится о Творце вселенной: «Но найти Творца и Отца этой вселенной очень трудно и невозможно говорить о Нем всем»^[9]. И далее: «Бог обладает знанием и в то же время может смешать многое воедино и вновь из единого сделать многое; но никто из людей сейчас не в состоянии сделать ни того, ни другого и никогда не будет в состоянии сделать это»^[10].

В истории человечества есть бесчисленное множество свидетельств той растерянности, с одной стороны, и ощущения безысходной покорности, с другой, которые порождаются в человеке этим головокружением, этой невосполнимой несоразмерностью на всех широтах и во все времена.

Показательны трагические слова, вложенные Софоклом в уста главного действующего лица: «Люди – игрушка богов. Они подобны мухам в руках жестоких детей, убивающих их для забавы»^[11].

Но даже если дело не доходит до столь ужасных утверждений о загадочности судьбы, в этой области слишком много вопросов и сомнений, ибо все, что человек может постичь своими силами, познавая Божественное, смысл своей судьбы, неизменно ненадежно и тоскливо, словно болото, в которое он погружен. В приписываемом Ксенофану фрагменте о познании говорится: «Ни один человек не познал и никогда не познает того, что достоверно является истиной относительно богов… даже если предположить, что ему в совершенстве удастся ее выразить, все равно сам он не знал бы ее; речь идет только о мнении относительно всего…»^[12] А вслед за Ксенофаном в начале своего труда о богах Протагор признает: «Я не могу знать о богах ни того, что они существуют, ни того, каков их образ; ибо много препятствует такому знанию: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни»^[13].

Разве не то же ощущение растерянности, несмотря на проблески начатков доверия, предстает перед нами много веков спустя в совершенно иной среде, в молитве духовного автора XVII века индийского поэта Таукарама?

«Я должен еще говорить о себе, Боже мой? разве не ведомо Тебе все обо мне? Решай! Я останусь здесь. Дух мой хромает, мне неведомо никакое лекарство, кроме одного: навсегда сложить к Твоим ногам свою жизнь. И наслаждаться, и отказаться от наслаждений есть зло: что бросить, что сохранить? Я так и не смог решить этого. Если ребенок в лесу потерял мать и не может больше найти ее, тогда, о Витхтхаль, он плачет»^[14].

На этом фоне возвышается фигура Авраама. В Библии рассказывается, что когда Неведомый, открывшийся ему и обещавший великое потомство, требует от него убить того сына, который был дарован ему, как начало исполнения самого этого обетования, то есть когда Неведомый снова предстает перед патриархом со всей тяжестью своих таинственных и бросающих вызов замыслов, он отвечает: «Вот я». И отправляется в то странное утро вместе с сыном к неизвестному месту, по не известной ему причине, но готовый принести жертву там, где Бог ему укажет, жертву, которая потом по воле Господа не будет принесена^[15]. Авраам в этот момент представляет собой образец человека во всем его масштабе и драматичности, человека, находящегося в этом головокружительном положении, вовлеченного в водоворот, где его окутывает Тайна. Головокружение, о котором человек обычно старается забыть, водоворот, перед которым обыкновенный человек не может устоять.