Константин Владиславович Рыжов
Человечество: история, религия, культура. Раннее Средневековье

Пророк или натик («говорящий») есть отражение Мирового Разума в чувственном мире. Свое откровение он получает непосредственно от Бога. Однако проповеди пророков, изложенные в священных книгах, имеют скрытый смысл недоступный пониманию рядового верующего. Для разъяснения тайного смысла их учения каждый пророк имеет при себе помощника самита («молчащего»), являющегося воплощением Мировой Души. Если первый раскрывает человечеству сущность волевых актов Мирового Разума, то миссия второго – разъяснять смысл слов пророка и осуществлять его заветы. Так Муса (Моисей), Иса (Иисус), Мухаммад были натиками, а, соответственно, Харун (Аарон), Шамуин (апостол Петр), халиф Али – самитами. Всего Бог явил миру семь пророческих циклов, шесть из которых завершились приходом на землю шести пророков: Адама, Нуха (Ноя), Ибрахима (Авраама), Мусы, Исы и Мухаммада. Пророк седьмого цикла – ал-Каим (то есть, «Стоящий», «Возвышающийся») прибудет на землю непосредственно перед концом мира, который должен наступить, когда человечество при помощи натиков-пророков, самитов-помощников и имамов, носителей высшего знания, восходящего через пророков к Мировому Разуму, достигнет совершенного познания. Тогда зло, которое есть ни что иное, как незнание, исчезнет, и мир вернется к своей первопричине – Мировому Разуму.

Но, пожалуй, главное значение Кеддаха для истории заключалось не в разработке этого вероучения. Его подлинным созданием следует считать исмаилитскую церковь – разветвленную и могущественную организацию, с помощью которой он надеялся осуществить весьма амбициозную цель: объединить весь мусульманский мир, а затем и все человечество, в единое мусульманское царство, возглавляемое имамом-мессией, наполнить землю правосудием, справедливостью и установить «золотой век». Надо признать, что на первых порах успех его пропаганды был колоссальный. Выступая от имени «скрытого» имама (это был кто-то из потомков Исмаила, но кто – неизвестно) Кеддах фактически руководил всеми делами секты. Он умел с удивительной тонкостью и расчетливостью подбирать себе помощников из разных слоев общества, разных наций и разных религий. Вскоре сеть тайных, хорошо законспирированных исмаилистских организаций покрыла всю территорию халифата. В них существовала строгая вертикальная иерархия посвящений, которых было семь: 1) мустаджиб – новообращенный, не знающий о существовании тайной доктрины; 2) маазун (допущенный) – которому тайное учение сообщалось частично; 3) даи (проповедник), изучивший «внутреннее учение» и возглавляющий местную исмаилитскую организацию; 4) худджа – верховный проповедник, глава региональной сети организаций и знаток тонкостей внутренней доктрины; 5) имам – непогрешимый носитель Высшего знания, решения которого по всем вопросам подлежали беспрекословному исполнению; 6) самит; 7) натик. Верующие первых двух степеней посвящения составляли основную массу общины. Посвященные третьей и четвертой ступеней были элитой секты. Наконец, имам – реальный глава исмаилитов – обладал в глазах верующих божественной властью. Но кто он и где находится фактически никто не знал.

Сам Кеддах не успел довести свое дело до конца. После его смерти в Саламии (в Сирии) место вождя секты занял сын Ахмад. При нем она приобрела огромное политическое значение. Один из даи, ал-Хусайн ал-Ахвази, посланный в 887 г. в Ирак, обратил в исмаилизм некоего Хамдана ибн ал-Ашаса, получившего прозвище Кармат, и тот образовал особую группу исмаилитов-карматов. В 890 г. карматы захватили область Севад, а затем Бахрейн в Аравии.

По-видимому, уже на рубеже VIII и IX веков исмаилитское движение раскололось на две секты. Одни исмаилиты продолжали признавать скрытыми имами потомков Мухаммада ибн Исмаила. Другая ветвь утвердилась в мнении, что имамов, как и главных пророков, должно быть всего семь, и потому Мухаммад есть последний из них. Теперь должно ожидать седьмого пророка ал-Махди, который придет незадолго до дня Страшного Суда. Последователи этого учения во второй половине IX века стали называть карматами. Их противники продолжали именоваться исмаилитами. Окончательный раскол между двумя течениями произошел около 899 г.

Впервые карматы упоминаются под 869 г., когда эти сектанты приняли активное участие в восстании черных рабов, охватившем весь Нижний Ирак. Как эти карматы связаны с теми, что явились несколькими десятилетиями позже, не ясно. Началом движения карматов-исмаилитов считается 890 г., когда лидер секты Хамдан Кармат основал вблизи Куфы свой военный лагерь. Их вооруженная борьба продолжалась до 906 г. В конце концов выступление в Ираке было подавленно. Однако к этому времени карматское учение успело распространиться на другие регионы. Карматы проповедовали во всех частях мусульманского мира, но самую благодатную почву для своих идей они нашли среди населения Бахрейна, где эмиссар Кармата Абу Саид ал-Джаннаби основал в 899 г. независимую карматскую общину. Город Лахса стал столицей образовавшегося здесь карматского государства, в котором сектанты попытались осуществить свои религиозные и политические идеалы. Пишут, что карматы с полным безразличием относились к суннитским священным книгам и ритуальным предписаниям о молитве, омовении и посте. Они не придерживались шариата, у них не было мечетей. В Лахсе не совершали установленных молитв и не соблюдали ритуальных запретов. В социальной политике карматы старались о проведении принципа равенства. Государство владело 30-ю тысячами купленных рабов (негров и абиссинцев) и бесплатно предоставляло их гражданам для работы в поле и саду. Никто из жителей не платил налогов, каждый нуждающийся получал пособие. Это государственное устройство оказалось достаточно прочным и просуществовало до второй половины XI века.

Соседи относились к карматам с ненавистью и страхом, считая их разбойниками и безбожниками. Надо признать, что оснований для этого было больше, чем достаточно. В 914 г. Абу Саиду ал-Джаннаби наследовал его сын Сулайман. При нем в 930 г. карматы неожиданно напали на Мекку, овладели городом, ограбили его и частью перебили, частью увели с собой несколько тысяч паломников. Считая поклонение Каабе идолопоклонством, они разграбили это главное святилище ислама, выломали из стены и увезли с собой знаменитый Черный камень (он вернулся назад только спустя двадцать лет, когда карматам был выплачен огромный выкуп).

14. Суфии

1) Хасан ал-Басри. Предтечи суфизма

Суфизм – мистическое течение в исламе. Его зарождение относят ко временам пророка, однако свое оформление он получил несколькими десятилетиями позже. Патриархом мусульманского мистицизма считается Хасан ал-Басри (умер в 728 г.). Он жил в эпоху великих завоеваний, когда большинство арабов было увлечено идеей накопления богатств и приобретения мирских благ. В противовес этим тенденциям ал-Басри призвал своих единоверцев подумать о будущей жизни и перестроить свое существование в соответствии с предписаниями Корана. Он говорил: «Относись к этому миру, как будто ты никогда в нем не был, а к иному миру – как будто никогда его не покинешь». Его проповеди и увещевания, произносившиеся на красивом и звучном арабском языке, оказывали влияние на многих благочестивых людей в Ираке и других местах. Последователи ал-Басри старались жить в полной свободе от мирского: кирпич мог служить им подушкой, а старая соломенная циновка – постелью. Они не заботились ни о своем внешнем виде, ни об одежде, демонстративно отказывались от богатства, вели аскетический образ жизни и соблюдали безбрачие. Современники называли этих людей захидами (отшельниками). Но потом их самоназванием стало суфии. (Происхождение этого слова следует, по-видимому, отнести к арабскому «ас-суф» («шерсть»), и связано оно с тем, что суфии постоянно носили на себе шерстяные плащи-власяницы). Впрочем, жизнь этих суровых аскетов еще не была жизнью суфиев в том понимании, которое появилось впоследствии, так как она была начисто лишена важнейшего положения позднего суфизма – мистического переживания. Ведь самым характерным отличительным признаком для суфиев стал не аскетизм, а культ бескорыстной любви к Богу. Впервые это тончайшее мистическое чувство выразила суфийская поэтесса и святая Рабия ал-Аддвиййа из Басры. Ее и следует считать подлинной зачинательницей суфийского движения.

2) Рабия ал-Аддвиййа

Считается, что Рабия родилась между 713 и 718 гг., а умерла уже глубокой старухой в 801 г. Происходила она, кажется, из очень бедной семьи. Еще в раннем детстве ее выкрали и продали в рабство. Долгое время Рабия работала профессиональной певицей, но впоследствии была отпущена хозяином на свободу. После нескольких лет, проведенных в отшельничестве в пустыне, она пришла в Басру, где около нее постепенно собралась большая группа последователей. Это был первый в истории суфийский кружок. Основным чувством этой женщины была абсолютная любовь к Богу, любовь страстная, всепоглощающая, которая не оставляла места ни для каких других помыслов или другой любви. Она писала: «Так охватила меня любовь к Богу, что не осталось у меня ничего, чем я могла бы любить кого-либо, кроме Него!» И в самом деле, Рабия так и не вышла замуж. Мир для нее ничего не значил. Весной она закрывала окна, не взглянув на цветы, и погружалась в созерцание Того, Который создал все сущее, включая цветы и весну. Она писала:

«О Возлюбленный сердец,

Я ни в ком не нахожу того, что есть в Тебе,

Поэтому сжалься в сей день над грешницей,

Которая приходит к Тебе.

О моя Надежда и мой Покой и мое Блаженство,

Сердце не может любить никого, кроме Тебя…»

Та же мысль многократно выражена в ее стихах, обращенных к Богу:

«Я сделала Тебя спутником моего сердца,

Мое тело для тех – кто ищет общения со мной.

Мое тело ласково к своим гостям,

Но гость души моей – Возлюбленный моего сердца».

Охваченная этой небесной любовью Рабия как бы переставала существовать. «Я умираю для себя, – писала она, – я едина с Ним и полностью принадлежу Ему». Для нее имело значение только упование на Бога и слово хвалы Ему, которое было для нее слаще любого другого слова. Ночная молитва – одна из основ раннего аскетизма – превратилась у Рабии в сладостную любовную беседу между любящей и Любимым:

«О Боже, ночь прошла и забрезжил день.

Как томлюсь я, не зная,

Услышал ли Ты мои молитвы, или отверг их!

Утешь меня, ибо только Ты Один

Можешь утешить меня в моем томлении.

Ты даровал мне жизнь и заботился обо мне –

Хвала Тебе!

Если Ты захочешь отогнать меня от Своей двери,

Я все-таки не отойду от нее –

Ради любви к Тебе, которую несу в моем сердце».

Рабия была первой, кто ясно различил два рода любви к Богу: любовь ради Его милостей и проходящего счастья и любовь к Его красе, вечной и непроходящей. За свою долгую жизнь она любила Бога по-разному. Так она признается в одном из своих стихотворений:

«Двух родов была моя любовь к Тебе:

Себялюбивая и такая, какая к Тебе подобает.

При себялюбивой любви радость свою нахожу я в Тебе,

В то время, как ко всему и всем другим я слепа.

При той любви, которая ищет Тебя достойно,

Завеса снята, и могу я взглянуть на Тебя.

Но слава и в этой и в той любви – не мне,

И в этой и в той слава – только Тебе!»

Истинная любовь – бескорыстна. Истинный возлюбленный служит Богу не за награду, а повинуясь чувству беспредельного обожания. Рабия писала:

«О Господи! Звезды светят, сомкнулись очи людей,

Закрыли цари врата свои…

Всякий влюбленный уединился со своей возлюбленной,

А я теперь одна с Тобою. О Господи!

Если я служу Тебе из страха перед адом, то спали меня в нем,

А если служу я Тебе в надежде на рай, изгони меня из него.

Если же я служу Тебе ради Тебя Самого,

То не скрой от меня Своей вечной красы».

«О мой Господин, – говорит она в другом месте, – какую бы долю этого мира Ты не пожелал даровать мне, даруй ее лучше твоим врагам, и какую бы долю мира иного Ты не уготовил мне, дай ее лучше Твоим друзьям – мне достаточно Тебя». Это изречение, выражавшее самую суть суфизма, превратилось потом в молитву мусульманских мистиков всех времен. Рабия вновь и вновь возвращалась к теме бескорыстия. Сообщают, что однажды ее спросили, что она думает о рае. Рабия отвечала: «Сначала сосед, потом уже дом!» (То есть, не райские утехи должны быть предметом вожделения верующего, а лицезрение Бога, где бы оно не происходило). В другой раз Рабия обратилась к своим гостям с вопросом: «Чего ради вы служите Богу?» Каждый сказал что-нибудь в ответ. Рабия всплеснула руками и воскликнула: «Этот служитель не соглашается на кару, тот – ищет награды, а я служу просто так: хочешь вези в рай, хочешь в ад, ведь все принадлежит Ему!» Или еще одна история на ту же тему. Однажды, когда Рабия была больна, ее навестили друзья. Один из них сказал: «Не искренен в своей молитве тот, кто не сносит терпеливо ударов своего Владыки!» Второй не согласился с этим высказыванием и заметил: «Не искренен в своей молитве тот, кто не наслаждается ударами своего Господа». Но Рабия возразила: «Разве может быть искренней молитва, в которой человек, созерцая Господа, не забывает вовсе о Его ударах?» У того, кто целиком отдался радости общения с Богом, нет других желаний – он обрел подлинное счастье. Когда у Рабии спросили, как ей удается все время сохранять радостное настроение, она отвечала: «Оставив все, что не заботит меня, и радуясь Тому, Кто не исчезнет».

Уже современники называли Рабию «живущей в затворничестве святости; женщиной покрытой завесой искренности, воспламененной любовью и томлением, потерявшей себя в соединении с Богом…», а последующие поколения суфиев относились к ней, как к «второй незапятнанной Марии…»

3) Учение и практика суфизма

Мощный мистический импульс, приданный Рабией суфизму, имел далеко идущие последствия. Движение это стало шириться. Утвердившись во второй половине IX в. в Багдаде, суфизм распространился затем в Северной Африке и Испании, в Средней Азии и Ираке, в Индии и, наконец, в Юго-Восточной Азии. Постепенно оформились нормы общежития суфиев и их философские доктрины. Местом проживания суфиев стали братства – своего рода мусульманские монастыри, а организационной формой движения – дервишские ордена. Во главе каждого такого ордена стоял наставник-шейх, в подчинении у которого находились ученики (мюриды). Некоторые из этих орденов приобретали с течением времени большое политическое могущество и даже объединяли под своей властью целые государства (например, Сефевиды в Иране, или Сенусиды в Ливии).

В своем вероучении суфии исходили из того, что предписанные исламом обязательные обряды и узаконения (шариат) – есть лишь первая ступень приближения к Аллаху. Для тех, кто ищет большей близости с Богом существует вторая ступень – тарикат (от «тарик» – путь к истине). Поднявшийся на нее должен полностью отрешиться от мирских забот и сосредоточить все свои мысли на Вечном. Если он желает совершенствоваться в своем знании, то может подняться на третью ступень – марифат, на которой посредством особой духовной практики – зикр (то есть, «воспоминанием о Боге») может достичь высшей мудрости и познать суть вещей. Но полное познание Божественной Истины возможно лишь на четвертой ступени – хакикат – доступной только святым захидам.

Путь этого духовного восхождения труден и тернист, но он совершенно необходим для тех, кто ищет Прозрения. Обычный человек не имеет истинного понятия о Боге, так как связан по рукам и ногам своими страстями и нравственно болен. Вследствие этой болезни его чувства оказываются ущербными, а мысли и восприятия – нездоровыми. В результате вера человека и его понимание Истины очень далеки от реальности. Для того, чтобы найти свой путь к Богу человеку прежде всего следует излечить болезненные мыслительные процессы, а страсти трансформировать в нравственное начало. И только тогда, когда мысли станут здоровыми, можно говорить о правильном понимании Истины. Путь гармонии состоит из духовной нищеты, преданности и постоянного самоотреченного воспоминания Бога. Только осуществляясь таким образом, человек начинает воспринимать Истину незамутненной, такой, какая она есть.

Центральная тема в жизни суфия – это свобода души. Великий персидский поэт-суфий Руми сказал однажды: «Душа на земле заключена в темницу и остается в ней до тех пор, пока пребывает на земле». Каждая душа стремится разорвать сковывающие ее путы и вырваться из плена. Поэтому конечная цель мистического пути суфия есть соединение с Божественной сущностью. Для этого верующий должен покинуть сферу своего «я» и выйти за пределы этого мира. Просто веры в Бога для этого недостаточно. Необходима всепоглощающая любовь к Нему, такая любовь, которая была в свое время воспета Рабией.

Любовь к Богу, вообще говоря, не являлась в исламе чем-то новым. О том, что Аллаха должно любить говорил еще пророк. (Так в одной из сур Корана читаем: «Те, кто верят, обладают великой любовью к Богу»). Но суфии придавали этому чувству совершенно исключительное значение. Они считали, что основой сотворенного мира является Любовь, что любое движение, активность и свет во Вселенной берут начало в лучах любви, и в ней необходимо искать истинное совершенство сущего. (От чего и возникло представление, что суфизм – это путь к Богу через Любовь). Обычная мирская любовь, возникающая от красоты преходящих форм, сама преходящая, как и они, дает лишь отдаленное представление об истинной, или Божественной, любви, которая вся есть экстаз и полное исчезновение в Боге.

Для своих молитвенных собраний (сэма) суфии избирали специальные помещения, которые называли ханигах. Часто молитвы сопровождались чтением мистических стихов, исполнением гармоничной мелодии и определенными телодвижениями, настраивающими сердца молящихся на контакт с божественным миром. Предаваясь самоотреченному воспоминанию Бога и обратившись всеми чувствами и умом к Возлюбленному, суфии совершенно забывали о своем «я» и слышали в каждом звуке зов Всевышнего. В этом состоянии многие из них впадали в жгучий экстаз (вадж) и совершали непроизвольные движения, напоминающие танец.

Все эти неумеренные проявления чувства казались неподобающими для непримиримых ортодоксов. Они с подозрением смотрели на суфиев и не признавали их учение правоверным. Надо сказать, их настороженность была оправданной – суфии действительно имели множество вольных, а то и просто еретических взглядов. Начать с того, что некоторые из них вообще отрицали превосходство ислама как религиозного учения. Они говорили, что между религиями существует только внешнее различие и они подобны цвету воды, которая в зависимости от цвета сосуда становится то красной, то зеленой, то еще какой-либо, оставаясь при этом прозрачной. Суть же любого истинного вероучения состоит только в одном – в любви к Богу. На том же основании суфии отрицали необходимость мечети и говорили, что истинная мечеть – это сердце мусульманина, и если хочешь найти Бога – ищи его в своем сердце.

Ортодоксальный ислам не мог также принять снисходительное отношение суфиев к шариату. Мусульманские богословы считали, что шариат есть хакикат – истина в ее конечной инстанции. По мнению же суфиев, шариат это только «лестница» или «путь» к достижению истины, и вообще, хакикат стоит неизмеримо выше шариата. Некоторые из них шли еще дальше, утверждая, что кроме Бога-Истины, все остальное – обряды, ритуалы, соблюдение религиозного культа и прочее – не имеет никакой ценности. В связи с этим суфии не следили за чистотой, не соблюдали исламского обряда омовения и годами не снимали своих грубых шерстяных плащей.

4) Первые проповедники и святые суфизма

АЛ-МУХАСИБИ (ок. 781 – 857). Багдадский богослов, один из первых теоретиков суфизма. Родился в Басре. В молодости переехал в Багдад. Вел аскетический образ жизни и отличался «богобоязненностью». Известно, что ал-Мухасиби отказался от большого наследства, оставленного ему отцом, так тот был приверженцем мутазилитского учения о «свободе человеческой воли». Благочестие и образованность ал-Мухасиби снискали ему широкую известность и привели к нему многочисленных учеников. Однако около 846 г. он вынужден был прекратить свои проповеди и преподавание из-за гонений со стороны ханбалистов во главе с самим Ахмадом ибн Ханбалой. Последние годы он жил затворником, отказавшись от всякой общественной деятельности. Умер в крайней нищете. Пишут, что на его похороны осмелились прийти лишь четверо из его ближайших учеников.

Ал-Мухасиби сформулировал основные положения суфийской «психологии». Он считал, что суфий должен научиться презирать все мирское и в полной мере осознать себя рабом божьим. Это позволяет ему сопрягать каждый свой поступок с божественной волей и не искать удовлетворения ни в чем и ни в ком, кроме Бога.

АЛ-БИСТАМИ (ум. в 875 г.). Прославленный персидский мистик. Всю свою жизнь провел в городе Бистаме. Для учения ал-Бистами характерны прежде всего экстатический восторг (галаба) и опьянение любовью к Богу (сукр), всепоглощающая страсть к Которому приводит влюбленного в конечном счете к слиянию с Ним. Опираясь на личный опыт психических состояний, ал-Бистами пришел к заключению, что при абсолютном погружении в размышления о единстве божества может появиться духовное ощущение полного исчезновения собственного «я»; личность исчезает, растворяется в Боге, приобретая при этом божественные атрибуты в Нем самом. (Ал-Бистами писал: «Я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу, я заглянул в свою суть и… о, я стал Им!»). Ал-Бистами дал этому понятию название фана («небытие», «исчезновение») и впервые описал такое важное для суфизма состояние как «Ты есть я, я есть Ты», то есть состояние, когда личность, исчезнув в божестве, приобретает его атрибуты, становится божеством, а божество – личностью. Ему же приписывают разработку понятия мирадж («вознесение») человеческого духа во время молитвы. Не смотря на постоянные нападки традиционалистов, ал-Бистами пользовался у себя на родине величайшим авторитетом и умер, окруженный глубоким почитанием.

АЛ-ДЖУНАЙД (ум. в 910 г.). Перс, родившийся в Багдаде, где провел всю свою жизнь и умер. Основоположник рационалистического течения в суфизме, именуемого «учением о трезвости» и полном самоконтроле, названного по его имени джунайдийа. Наставниками ал-Джунайда в суфизме были Сари ас-Саката и ал-Мухасиби – основатели багдадской школы мистицизма, разрабатывавшей учение о божественном единстве и степени его познания на основе психологического опыта и интуиции.

По мнению ал-Джунайда, жизнь мистика состоит из непрестанных усилий познать единство Бога, свою извечную от Него зависимость и свое ничтожество перед Ним. Суть трехступенчатой доктрины мистического учения, которую ал-Джунайд впервые сформулировал, а затем постоянно повторял и объяснил, сводится к следующему: единственное реальное бытие есть бытие божества. Поскольку человек, как и все творения, имеет свое происхождение и начало в Боге, то он должен в конечном счете, рано или поздно, возвратиться к своему первоисточнику. Данного состояния суфий достигает в результате концентрации своих мыслей на единстве божества, перед Которым (посредством подчинения Его воле, преклонения перед Ним и мысленной рецитации его имени) он становится абсолютно ничем. Собственное бытие суфия полностью исчезает, он теряет все свои свойства и качества, у него пропадают эмоции и реакции – все растворяется в божестве. Наступает состояние фана. Опираясь на эти, высказанные еще до него мысли, ал-Джунайд сформулировал положение, которое получило название «учение о трезвости» – краеугольный камень его собственной доктрины. Согласно ей, главная цель суфия состоит не в том, чтобы достичь состояния фана, а в том, чтобы, находясь в этом состоянии, получить обратно все свои временно утраченные человеческие свойства, но уже видоизмененными и одухотворенными Предвечным могуществом, остаться и сохраниться для новой жизни в Боге. То есть, снова «став собой», вернуться обновленным в мир с особой миссией от Бога наставлять и просвещать людей, служить человеческому обществу. Так ал-Джунайд, признав в принципе положение о состоянии фана, описанное ал-Бистами, считал его лишь промежуточной фазой, поскольку совершенный мистик обязан идти дальше, к состоянию «трезвости», в котором его личное познание Бога могло бы сделать из него более совершенное человеческое существо.

АЛ-ХАЛЛАДЖ (ок. 858 – 922). Выдающийся суфий. Родился в селении ай-Байда на юге Ирана. Когда ал-Халладж был еще ребенком, его отец, чесальщик хлопка, перебрался в Васит. В 876 г. ал-Халладж переехал в Басру, где обучался у суфия Амра ал-Макки и получил у него суфийское рубище. Позднее он совершил свое первое паломничество в Мекку и провел там около года, подвергая себя суровым испытаниям, затем в течении пяти лет проповедовал в Хорасане, совершил в сопровождении 400 учеников второй хадж, вновь странствовал по Индии и Туркестану. Вернувшись в Багдад, ал-Халладж обратил свои проповеди к столичным жителям. Его «кафедрой» была рыночная площадь, слушателями – торговцы, ремесленники, городская беднота. Многие идеи ал-Халладжа казались еретическими и вызывали ярость традиционалистов. В 908 г., спасаясь от преследований, он бежал в Сус, но не смог укрыться там от наказания. Через три года ал-Халладжа арестовали и доставили в Багдад. За проповедь крамольных идей он провел три дня у позорного столба (в 913 г.), а остаток жизни просидел в тюрьме. В 922 г. враги добились его осуждения и казни.

Подобно своим предшественникам, ал-Халладж конечной целью мистика считал соединение с божеством и полную утрату своего «я». Однако, в отличие от ал-Бистами, ал-Халладж полагал, что единение с Богом не «разрушает» и не «вытесняет» личности, но, наоборот, «совершенствует» и освещает ее. Мистик, не утрачивая своих качеств, становится живым «свидетелем» Бога, его человеческой ипостасью в материальном мире.

5) Философия суфизма

Философия суфиев также не укладывалась в ложе исламской ортодоксии. Они учили, что вся природа, в том числе человек, поглощается Богом, что Существо Бога проникло во все вещи, и во всем видели Его частицу. Для суфия Бог был не где-то на недостижимых небесах, а рядом с ним, перед ним, в нем самом и он всегда видел Бога перед глазами. Как следствие этого родилось представление о возможности прямого контакта человека и Бога во время молитвы. (Между тем исламская теология даже пророку отказывает в этой чести. Согласно установившемуся представлению, Мухаммад общался с Аллахом не непосредственно, а через Джибрила). Охваченные возвышенной любовью к Богу, суфии, конечно, не признавали никаких посредников. Их поэты в прекрасных стихах описывали беседы своего духа с Божественным Духом и договаривались даже до того, что ставили знак равенства между ними. Так знаменитый суфийский поэт ал-Халладж, писал о Боге в одном из своих стихотворений:

«Я есть Он, Которого я люблю,

И Он, Которого я люблю, есть я.

Мы два духа, обитающие в одном теле.

Если ты видишь меня, ты видишь Его;

И если ты видишь Его, ты видишь нас

обоих…»).

Эту дерзость ему не могли простить – ал-Халладж, как уже говорилось выше, был осужден как еретик и принял мученическую смерть в марте 922 г. Гонения постигли также некоторых других суфиев. Отношение к суфизму изменилось только в конце XI века, когда его реформированием занялся великий мусульманский богослов Абу Хамид ал-Газали.

15. Достижения арабских математиков. Ал-Хорезми

В эпоху раннего Средневековья в Европе были утеряны или забыты многие математические сочинения Античности. Вновь интерес к математике пробуждается здесь только в XII—XV вв. И наиболее значительным источником научной информации для европейских ученых послужили тогда не труды древнегреческих авторов, а так называемая арабская математика – сочинения на арабском языке, созданные на территории Средней Азии, Ближнего Востока и Северной Африки в период с IX по XV вв. Именно из этих трактатов в Европе узнали о достижениях не только античной математики, но также ближневосточной и индийской. Особенно важное значение для дальнейшего развития математики в Европе имели два трактата среднеазиатского ученого Абу Абдаллаха Мухаммада ибн Мусы ал-Хорезми. Сведений о его жизни сохранилось крайне мало. Родился он, как полагают, в 80-х гг. VIII в. в Хорезме. На родине ал-Хорезми имел возможность познакомиться с индийской и греческой наукой. В 819 г. по приглашению халифа ал-Мамуна учёный переехал в Багдад и возглавил здесь знаменитый Байт аль-хикма – «Дом Мудрости». В одном из своих сочинений ал-Хорезми с похвалой отозвался об ал-Мамуне, отмечая его «любовь к науке и стремление приближать к себе учёных, простирая над ними крыло своего покровительства и помогая им в разъяснении того, что для них неясно, и в облегчении того, что для них затруднительно».

«Дом мудрости» был своего рода Академией наук, где работали учёные из Сирии, Египта, Персии, Хорасана и Мавераннахра. В ней находилась библиотека с большим количеством старинных рукописей и астрономическая обсерватория. Здесь постоянно шла работа по переводу на арабский язык философских и научных трудов Древней Греции. Благодаря этим переводах в арабских рукописях сохранились для потомков многие достижения древности. Нередко эти рукописи являются единственным источником многих немаловажных сведений о предшествующем развитии математики. В дальнейшем именно они послужили научной основой для математического творчества европейских ученых эпохи Возрождения.

Сам ал-Хорезми, не считая астрономических таблиц, был автором двух математических трактатов: «Книги об индийском счете» и «Краткой книги о восполнении и противопоставлении», составивших целую эпоху в истории математической науки. (В Западной Европе латинские переводы этих книг вплоть до XVI в. использовались как основные учебники по математике). В первом сочинении ал-Хорезми систематизировал и изложил позиционную десятичную систему счисления (из девяти цифр и нуля), разработанную в VII в великим индийским математиком Брахмагуптой и его предшественниками. Именно благодаря ал-Хорезми десятичная система сначала распространилась по всей территории Халифата, а в XII в. стала известна в Европе.

Второй трактат положил начало самостоятельному развитии алгебры. Он делится на три части: в первой рассматриваются способы решения уравнений первой и второй степени с упражнениями; во второй даются наставления по практической тригонометрии, в третьей решаются задачи по распределению наследства. Особенно важной является первая часть. Охарактеризовав шесть видов квадратных уравнений и показав на примерах правила их решения, ал-Хорезми даёт геометрическое доказательство этих правил для трёх последних видов, когда решение не сводится к простому извлечению корня. Для приведения квадратного уравнения к каноническому виду ал-Хорезми использует два действия. Первое из них – ал-джабр – состоит в перенесении отрицательного члена из одной части в другую для получения в обеих частях положительных членов. Второе действие – аль-мукабала – состоит в приведении подобных членов в обеих частях уравнения. Кроме того, аль-Хорезми вводит правило умножения многочленов.