Коллектив авторов
Право. Порядок. Ценности
Полагаем, что заочная дискуссия между Кантом и Фихте по вопросу об отношении права и морали, этики и юриспруденции еще не получила своего окончательного разрешения, поскольку требуется еще раз, с учетом достижений современной историко-правовой науки, проанализировать и оценить их аргументы и контраргументы по этому вопросу. Важно не просто констатировать различие подходов Канта и Фихте к вопросу о дедукции права и морали из высшего основоположения науки, но и раскрыть, почему это различие имело место и какой смысл несет оно в себе для современной философии права. Постараемся ответить на эти вопросы.
Прежде всего отметим позицию по этой проблематике Т. Гоббса, сформировавшего в правовой науке парадигму общественного договора, отличную от новоевропейской теории естественного права и от парадигмы свободы классической философии права166. У Гоббса мы находим пожелание осуществить одновременную дедукцию права и морали из конвенционально установленного естественного закона. Однако это пожелание остается неосуществленным, поскольку не раскрыто само понятие конвенции, природа и источник его субъектности. В гоббсовской модели общественного договора не раскрывается источник порождающей силы (мощи, как выразился бы Гегель: «Macht») субъекта общественного договора.
Преодолевая натурализм новоевропейского эмпиризма, Кант в своем учении о трансцендентальном субъекте делает акцент именно на этой творческой, порождающей, силе субъекта, которая для него тождественна со свободой субъекта (в дальнейшем интерпретированная Фихте и Шеллингом как субстанция-субъект). Но эта свобода остается пустым пожеланием без своей реализации, если субъект не обладает творческой силой самореализации. Самореализация субъекта свободы, по Канту, это полагание высшего нравственного закона и полагание долга следовать ему. Так субъект свободы становится субъектом морали и по форме, и по содержанию. Фиксация только формы условий реализации субъекта как субъекта свободы составляет комплекс норм права. Сам же процесс этой реализации в указанных формах дает нам возможность определить эти формы как формы морали.
Таким образом, по Канту, есть лишь одна-единственная форма реализации субъекта свободы. Полагаем ли мы эту форму (и ее внутреннее деление, которое фиксируется как нормы права) в качестве формы морали или в качестве формы права, зависит от того, принимаем ли мы во внимание содержательную сторону процесса самореализации свободы или не принимаем. То есть зависит исключительно от установки субъекта. Таким образом, в полном соответствии и с духом, и с буквой кантовского этико-правового учения, различие права и морали определяется не их объектным содержанием, а только познавательной установкой субъекта. Конечно, различать форму процесса свободы как только форму (право) и форму процесса свободы как форму вместе с его содержанием (мораль) составляет прерогативу и своего рода гносеологическую обязанность, вмененную Кантом разуму. Но, все же, это не отменяет субъективизма в трактовке различия морали и права.
Кантовский субъективизм в трактовке процесса осуществления свободы (в трактовке отношения формы и содержания этого процесса) является проявлением того, что процесс свободы (причинно обусловленный свободой субъекта) сам по себе не является способом изображения этого субъекта. Он и не может им быть по определению, ведь, как уже отмечалось, субъект свободы в координатах кантовского мышления – это непременно «вещь-в-себе», т. к. никогда не может быть дан в опыте (единственно допустимой форме познания, по Канту).
В итоге оказывается, что содержательно субъект свободы и процесс его осуществления никак не связаны. Если бы Кант допустил возможность понимать процесс самореализации субъекта свободы как способ самообнаружения и самоизображения этого субъекта, то он раскрыл бы внутреннее диалектическое единство объективности этого процесса в целом, с одной стороны, и субъективности абстрагирования формы процесса, с другой стороны. А значит, различие формы процесса осуществления свободы как чистой формы (права) и формы в единстве с содержательным мотивом (мораль) должно было бы пониматься не только как различие, обусловленное произволом субъективной установки разума, но и как различие, обусловленное объективностью самого процесса развития и воплощения в мире субъекта свободы, со всеми его возникающими и эмпирически фиксируемыми мотивами, их объективными условиями, способами воплощения и т. п.
Но последняя трактовка уже, по сути, ближе к гегелевскому историко-логическому пониманию права: к пониманию субъекта свободы как исторического процесса, а исторического процесса как действия субъекта свободы. Именно из такого способа понимания (если обозначить его в категориях трансцендентальной философии, не собственно гегелевской) выросла трактовка Гегелем и права, и морали, и их саморазличия, и их самоотождествления: трактовка, столь отличная от кантианской. У Гегеля субъект свободы (дух) и процесс объективной реализации этого субъекта (история как Gechichte167) немыслимы друг без друга: без духовного субъекта свободы история не является историей (она есть лишь эмпирическая последовательность фактов, в которых не светится видимостью их смысл – Historie), без истории субъект не является субъектом свободы, т. к. свобода без мощи своей самореализации является таковой только по названию. Поэтому право и мораль «дедуцируются» не из самого по себе субъекта свободы и не из самого по себе процессa объективизации этого субъекта, а из их духовного единства168.
Возможность (и необходимость) перехода к такому уровню мышления свободы, права и морали, которое мы находим в «Философии права» Гегеля, заключало в себе уже и кантовское учение как его теоретическая предпосылка169. Последнее, однако, не исчерпало своего творческого потенциала до тех пор, пока не была осуществлена попытка последовательно раскрыть переход субъекта свободы в формы его объективации. И тем самым раскрыть содержание процесса свободы как способа самоизображения этого субъекта. Именно эту исторически возможную (и, возможно, необходимую) работу мысли осуществил Фихте.
В таком случае то, что у Канта фиксировалось как чистая форма, т. е. лишенная содержания, форма реализации свободы (право) и как форма в единстве с содержанием мотивов объективации (мораль), должно было выводиться из самого субъекта свободы. Устанавливать их различия еще и на уровне объективной реализации субъекта (как это делал Кант) для Фихте, таким образом, становилось совершенно безсмысленно. Поэтому Фихте вполне оправданно мог утверждать, что он дедуцировал право непосредственно из деятельности самополагания субъекта свободы и не нуждается в опосредствовании этого дедуцирования посредством понятия права. В таком случае, вопрос о том, что первично, право или мораль, и что чем опосредствовано, в принципе, может не ставиться. А, может быть, и не должен ставиться.
Правовой порядок в контексте ценностного содержания и правовой традиции
Аубакирова Индира Ураловна
профессор Высшей школы Права Университета КАЗГЮУ имени М. С. Нарикбаева, доктор юридических наук (Нур-Султан, Республика Казахстан)
Социальный порядок представляет собой совокупность общественных отношений в рамках определенной пространственно-временной реальности, формирование которого позволяет обществу воспроизводить себя, а также «облегчать» социализацию индивидов. Посредством утверждения совместных правил, нивелирующих хаотичное состояние и упорядочивающих социальные взаимосвязи, индивиды сплачиваются в организованную целостность для самосохранения и обеспечения как общих, так и частных интересов.
Возникновение в обществе представлений о значимости установления социального порядка побуждает к размышлениям о его идеальной, должной форме. Понятие должного порядка тесно сопряжено с представлением о справедливости и праве. Социальный порядок приобретает большую стабильность и эффективность, если в общественном сознании воспринимается как справедливый, а на более поздних этапах, по мере эволюции социальных отношений, – если основывается также на позитивном потенциале права и закона. Право дает обществу то, в чем оно нуждается – определенность. Социальный порядок и правовой порядок являются своего рода институциональными подпорками друг для друга. Социальный порядок устойчив настолько, насколько мощь публичной власти позволяет поддерживать правовой порядок. Другими словами, социальная стабильность во многом обусловливается степенью эффективности правового регулирования общественных отношений и реализации в конкретном обществе норм действующего законодательства. В современном государстве правовой порядок представляет собой имманентный признак социального порядка.
Правопорядок, отмечается казахстанскими правоведами, выступает социальной ценностью и охватывает общественные отношения, регулируемые нормами права. Он появляется как объективная необходимость и закономерный результат развития общества, представляя собой эталон (образец) в выборе индивидами поведенческих решений170.
Социальный порядок и правовой порядок имеют свои содержательно-смысловые различия. Социальный порядок – более широкая категория, и он предшествует формированию правового порядка. Социум появляется в качестве такового при возникновении фактора упорядоченности социальных взаимодействий, регулируемых с помощью социальных норм. Социальный порядок поддерживается посредством таких нормативных социальных регуляторов как нормы-обычаи, табу, ритуалы, религиозные и морально-нравственные нормы. Субъектами нормотворчества выступают общественные институты, субъектами правотворчества – преимущественно публично-властные институты. Правовой порядок, по сути, есть эманация социального порядка. Он формируется по мере закономерного усложнения социальных отношений, укрепления публичной власти, и его важнейшим признаком является наличие правовых норм как общеобязательных правил поведения, обеспечиваемых силой публично-властного принуждения. Идеальная модель социального порядка предполагает развитое гражданское общество, в то время как идеальный правовой порядок коррелируется с идеей правового государства.
Стоит отметить, проблематику социального порядка нельзя признать обделенной вниманием в философской и юридической науках. Как известно, впервые на теоретической основе проблема социального порядка была актуализирована Т. Гоббсом. Вслед за ним авторы, исследовавшие аспекты социального порядка, в своем подавляющем большинстве рассматривали ее в контексте поиска компромисса между различными интересами индивидов и социальных групп для обеспечения общественной гармонии и стабильности. Следует присоединиться к мнению, что, по сути, все ключевые понятия современности, к примеру, «государство», «право», «конституция», «суверенитет», «политика», являются понятиями социального порядка171. Иными словами, фактически всякие ценностно-значимые для обществоведения понятия так или иначе связаны с вопросами упорядочения социальных действий, установления порядка.
Высокостабильные общественные отношения опираются на устойчивый правовой порядок, который, в свою очередь, является производным из подобных стабильных отношений. Социальный порядок и правовой порядок – категории взаимообусловленные. В условиях нестабильных, кризисных общественных отношений, социальных катаклизмов обеспечить правовой порядок сложнее, равно, как и социальный порядок в современном государстве обеспечивается на основе режима законности, правопорядка.
Порядок как социальный феномен начинает оформляться с тех времен, когда общество, мотивируемое поиском наилучших способов выживания и путей преодоления социальных потрясений, хаоса и конфликтов, стало рефлексировать над условиями своего бытия и идеалами социального устройства. Внесение элемента упорядоченности в социальные действия коррелирует с процессами генезиса и развития права, выступающего каркасом в установлении социального порядка. Подобную роль право играет во всех современных обществах, ибо замены праву как важнейшему институту, упорядочивающего общественные отношения, в ближайшей перспективе не предвидится. Право, по существу, это и есть идея о социальном порядке и во имя социального порядка. Вспомним аристотелевское изречение о том, что «закон есть некий порядок; благозаконие, несомненно, есть хороший порядок»172. Собственно, право и возникло как социальный институт, предназначение которого в том, чтобы обеспечивать порядок. Право, правовые нормы, институты, правовой порядок призваны олицетворять управляемость и стабильность социальной жизнедеятельности.
Взаимообусловленность социального порядка и права предполагает соотнесение проблематики социального бытия с ценностью правового порядка. Как верно подметил Б. А. Кистяковский, «из всех формальных ценностей право, как наиболее совершенно развитая и почти конкретно осязаемая форма, играет самую важную роль. Право в гораздо большей степени дисциплинирует человека, чем логика и методология или чем систематические упражнения воли. Главное же, в противоположность индивидуальному характеру этих последних дисциплинирующих систем, право – по преимуществу социальная система, и притом единственная социально дисциплинирующая система. Социальная дисциплина создается только правом: дисциплинированное общество и общество с развитым правовым порядком – тождественные понятия»173.
Являясь порождением конкретной социальной среды, правопорядок способен преобразовывать ее. Правопорядок меняет, воспитывает общество, приучает действовать в соответствии с законом. С другой стороны, общество также имеет возможности для того, чтобы изменить правопорядок в соответствии со своими потребностями и интересами. Правопорядок – это, по сути, отражение воли общества, он формируется в рамках общества и для общества. Общество создает его в соответствии со своими потребностями, воздействует на него через представительство в законодательной и иных ветвей власти. Чем более зрелое гражданское общество, тем большее воздействие претерпевает правовой порядок. Основная функция правового порядка – регулировать и реагировать на социальное поведение. В этом смысле правовой порядок можно рассматривать как своего рода социальное устройство, действующее внутри общества.
Правопорядок может опережать или, напротив, отставать от происходящих изменений в обществе. Его стабильность и эффективность зависит, наряду с другими причинами, от фактора, развивается ли он в унисон с социальными процессами, потребностями и ожиданиями.
Как отмечается в казахстанской теоретико-правовой литературе, правопорядок имеет тесную связь с правовой психологией174.
С учетом этого, необходимо принять во внимание аксиологические аспекты. Правовой порядок – исторически устоявшееся социальное явление, природа которого обусловливается эмпирическими реалиями, сложившимся укладом жизни конкретного общества и доминирующими правовыми ценностями. По Дж. Финнису, «развитие современной юриспруденции наводит на мысль, а методологическая рефлексия всех общественных наук подтверждает, что теоретик не способен дать теоретическое описание и анализ социальных фактов, если он в то же время не участвует в деятельности по оцениванию… того, что на самом деле хорошо для человека»175. Не будет преувеличением сказать, что правовой порядок по своей природе принадлежит к важнейшей правовой ценности, предполагающей ее защиту от любых нарушений и посягательств. Недооценка значимости правового порядка может повлечь дестабилизацию общества, возрастание угрозы нарушения самой основы, на которой зиждется социальное общение. Согласно Парсонсу, ценности выступают в виде «коллективных представлений», которые определяют желаемый тип социальной системы, и именно «согласованные ценностные приверженности» определяют стабильность социального порядка176. При этом право призвано выполнять функцию интегративного механизма, пресекая противоправную деятельностью и тем самым восстанавливая социальное равновесие. Право на взгляд Парсонса представляет собой общественный консенсус, что чрезвычайно важно для упрочения социального порядка177.
С периода появления гоббсовских изысканий ценность социального порядка, устанавливаемого с помощью права, в научной литературе часто обосновывается утилитаристскими соображениями и соотносится с общественной выгодой. В результате добровольно выраженного согласия рационально мыслящими индивидами заключается контракт о том, что каждый признает общую выгоду в подчинении субъекту властного принуждения и соблюдает установленные им обязательные правила поведения. Следуя логике Финниса, общее благо (общая выгода) заключается в совокупности условий, позволяющих «членам сообщества достигать поставленных перед собой разумных целей или разумно обретать для себя ценность или ценности, ради которых им стоит сотрудничать друг с другом». Общее благо – это «оправданное значение выражений «общее благоденствие» или «общественный интерес»178.
От Гоббса до Юма и Смита в общественной мысли господствовал «расплывчатый», еще не завершившийся в своих научных обоснованиях ординализм (подход, устанавливающий сопоставительное измерение полезностей, согласно которому блага ранжируются по определенному порядку в зависимости от их полезности, при этом полезность невозможно измерить в количественных единицах, это субъективная категория, не существует никакого эталона измерения полезностей, и полезности можно лишь сопоставить в терминах «больше», «меньше» и «равно»)179. Согласно оппонентам ординалистов – кардиналистам – ценность заключена в самих объектах, она носит объективный характер. Так, Дж. Бентам (разработчик идеи «объективного утилитаризма») исходил из того, чтобы общество путем суммирования «объективных полезностей» может определять меру полезности всего общества (и необходимо стремиться к тому, что «приносит наибольшее благо наибольшему количеству людей»).
Парето, пропонент ординализма, опроверг с метафизических позиций обоснования кардиналистов и убедительно показал, что полезность (ценность) какого-либо блага должна рассматриваться как субъективная и порядковая категория, которая не может быть сопоставима и измерима на межличностном уровне. Со времен Парето в научном мире доминирует ординалистский подход, и среди исследователей утвердилось мнение о конкурентном характере ценностей, отсутствии абсолютных ценностей, о том, что каждую ценность можно оценить с точки зрения «больше» или «меньше» в зависимости от того, насколько она согласуется с другими ценностями180.
Ценность, полезность какого-либо блага всегда определяется явно или имплицитно в сравнении с другими ценностями и с учетом конкретного пространственно-временного континуума. В этом ракурсе В. Б. Исаков задается вопросом, можно ли вообще сравнивать и измерять ценности. При использовании термина «шкала ценностей» подразумевается не формально установленная шкала, а определенная ценностная иерархия, указывается позиция одной ценности относительно другой, то есть, одни ценности измеряются другими ценностями. Профессор полагает, что стремление измерять и сравнивать ценности по какой-либо универсальной внешней шкале, например, в деньгах, носят сомнительный характер и не считаются научно значимыми. Хотя могут быть и исключения181. Подобная трактовка измерения ценностей укладывается в рамки ординалистского подхода.
Если рассуждать в ординалистских категориях, правовой порядок, безусловно, является благом высокого порядка. Это можно выявить, к примеру, при сопоставлении полезности правового порядка и полезности личных прав и свобод, гипотетически ставя их «на аксиологическую чашу весов», сравнивая их ценность для индивидов и общества. Правовой порядок носит, безусловно, «высокорентабельный» для общества характер, поскольку невозможно в принципе вести речь о перспективах, правах и свободах личности, если царят беспорядок, хаос, война всех против всех. Общество заинтересовано в правовом порядке, эффективной реализации регулирующей функции права, без чего права и свободы личности становятся лишь декларацией182. Вместе с тем, правовой порядок, чтобы быть стабильным, не может не считаться с правами и интересами индивидов, поскольку именно общество обеспечивает ему легитимность. Как верно подметил Парсонс, эффективность правопорядка во многом зависит от получаемой моральной поддержки людей, для которых важно усматривать в нем «внутренне присущую» справедливость183.
К правовым ценностям, которые определяют эффективность и стабильность правового порядка конкретного государства, относятся те ценности, которые лежат в основе концепции правового государства. Правовой порядок, трактуемый как должный, соотносится с такими ценностями, как главенство права и закона, обеспечение прав и свобод человека и гражданина, равенство всех перед законом, разделение ветвей государственной власти, независимость судебной власти, иные идеи, составляющие идеал правового государства. По Б. А. Кистяковскому, основа прочного правопорядка заключается главным образом в свободе личности и ее неприкосновенности184.
Вместе с тем, эмпирические реалии демонстрируют такие формы правовых порядков, которые основываются на неправовых законах. Отсюда, ценность (полезность) правопорядка носит для общества относительный, обусловленный характер. Правопорядок не самоценен, он ценен постольку, поскольку ориентирован на благо общества и индивидов. М. Т. Баймаханов относительно установления правопорядка, которое ориентировано на верховенство права, отмечал, что подобным свойством – верховенством – обладает не всякое право, а право государства, последовательно придерживающегося принципов правовой государственности, настойчиво развивающегося в этом направлении, достигшего ее ближайших подступов185.
Правопорядок целесообразно исследовать в привязке к конкретному обществу, что подразумевает внимание к нормативно-оценочной стороне, выявление его доминирующих ценностных ориентаций. Исследование правопорядка в отрыве от конкретной социальной среды, по сути, лишено смысла, поскольку каждая среда характеризуется своим уникальным бэкграундом, и в различные периоды ее эволюции могут формироваться, трансформироваться либо разрушаться сущностно отличающиеся правопорядки. В познании онтологии правового порядка необходимо принимать во внимание специфику правовой традиции как его важнейшей посылке. Как известно, в веберовской трактовке доминирующие ценности выступают детерминантами социальных действий в различных социальных средах, определяя их особенности.
Нормативно-оценочные установки, составляющие ценностное ядро в правосознательных установках конкретного общества, являются в основном неизменными, определяя социокультурную идентичность и поддерживая социальную гармонию и стабильность. Вместе с тем, в современных реалиях, вследствие внутренних и внешних условий развития, происходит трансформация общественных потребностей, изменения в структуре частных интересов и повышенная мобильность социальных взаимосвязей. Эти сдвиги объективно приводят к динамике структуры и иерархии правовых ценностей, нарушают установившуюся гармонию ценностей, в том числе правовых, выдвигая в разряд доминирующих иные ценности, следствием чего становится появление новых представлений об общем благе. Иными словами, динамика ценностных ориентаций влечет изменение правового порядка.
Гипотетически общественные отношения могли бы выступать в неизменном, статичном виде, и в этом случае ценности, в том числе правовые, не конкурировали бы и тем более не конфликтовали, что являлось бы фактором социальной солидарности, стабильности и устойчивости правового порядка. Однако в эпоху глобализации и информационных технологий практически все сферы жизнедеятельности общества, включая правовой порядок, подвержены высокой степени изменчивости, что обусловливает, в свою очередь, усиление конкуренции правовых традиций и возникающих извне или внутри общества инноваций.
Сегодня на постсоветском пространстве конкурируют различные ценностные установки, во многом обусловленные закрепленными в общественном сознании представлениями о «идеальном» социальном и правовом порядке, о том, на каких отправных принципах он (порядок) должен строиться. Подобное аксиологическое напряжение в представлениях о наилучшем социальном и правовом порядке связано во многом с либеральными-ориентированными и этатистскими ценностями, лежащими в основе правового сознания граждан. На одном полюсе находится часть общества, ориентированная на приоритет частных интересов над публичными интересами, индивидуальные права и свободы, ценности самовыражения и автономности личности. На другом полюсе доминируют представления о таком социальном и правовом порядке, в котором сильные институты внешнего принуждения необходимы для обеспечения высокой социальной защищенности граждан и их безопасности. По сути, речь здесь идет о конкуренции индивидуалистических и коллективистских ценностей.
В этом ракурсе следует отметить, что важнейшим фактором, влияющим на форму правового порядка, установившуюся в конкретном государстве, является традиция. Г. Дж. Берман утверждает, что ответ на вопрос, что такое право и как оно соотносится с политикой и моралью, невозможно найти без понимания, что такое правовая традиция, как она возникает и развивается186.
Правовой традиции, сложившейся в конкретном обществе, принадлежит важная функциональная роль в обеспечении стабильности социального и правового порядка. Согласно утверждения К. Манхейма, хотя культура формирует свой особый мир, в котором функционируют институты и традиции, все же культурная и социальная жизнь тесно взаимодействуют, в том числе и в случае, когда это взаимовлияние неявно187.
В юридической литературе политико-правовая традиция определяется как действующая в рамках определенной социально-политической общности система передачи политико-правовых ценностей, сформировавшихся под воздействием геополитических, экономических и социокультурных факторов, с помощью которой, соединяя настоящее с прошлым, происходит процесс отбора, стереотипизации юридического опыта, передачи правовых стереотипов188. Мировосприятие любой социально-политической общности сопряжено с семиотическими элементами, формирование которых уходит корнями в прошлое и с помощью которых организуется современный порядок, в том числе правовой. Традиция опосредует правопорядок, обеспечивая его устойчивость и преемственность.
Социальные среды характеризуются своими правовыми архетипами, ценностями и установками, которые оказывают существенное влияние на формы правового порядка. Ориентация сугубо на универсальные ценности в ущерб традиционным приводит к неустойчивости правовых порядков. В подходах к изучению ценностей, лежащих в основе правопорядка, необходимо учитывать вариативность политико-правовых форм жизнедеятельности обществ и сложившихся в них ценностных парадигм.
Общество воспроизводит исторически сложившиеся институты, в том числе связанные с правопорядком, на имманентном ему правоценностном фундаменте. Формообразующая роль ценностных ориентаций тесно сопряжена как с рациональными, так и коллективно-бессознательными (архетипическими) схемами, которые в каждом типе общества имеют свои особенности. Согласно воззрениям К. Юнга, архетипы (в том числе правовые) существуют прежде сознания и обусловливают его, они выражают априорные структурные формы инстинктивного фундамента сознания189. Общественное сознание, охватывающее рефлексивные и нерефлексивные начала ментальных структур, ориентирует общество на определенный алгоритм воспроизводства социального и правового порядка. Объективация правопорядка как сложного и многогранного институционального образования происходит в определенной социальной среде, в которой исторически сформировалась своя уникальная правовая традиция.
Либерализм190 и этатизм настаивают на разном ценностном фундаменте правового порядка. Западное общество основывается на либеральной парадигме правового порядка, идее самоценности индивида и приоритета его прав, свобод и интересов. Либеральная парадигма артикулирует необходимость установления такого правопорядка, в котором индивид защищен от потенциальных угроз со стороны государства.
Протагонисты этатистских воззрений производят акцент на главенствующей роли субъекта легитимного принуждения в установлении стабильного и эффективного правопорядка. В основе же либеральной формы правопорядка находится вера в абсолютную ценность и самодостаточность индивида, который создает, исходя из рациональных соображений, правовые институты и способен их совершенствовать. Другими словами, не социальный и правовой порядок социализирует индивидов, а автономные индивиды созидают, сообразуясь лишь с собственной волей и разумом, социальный и правовой порядок, его институты.
Этатистская парадигма фокусируется на ценности государственной власти, потенциал которой определяет эффективность и устойчивость правопорядка. Этатизм отрицает универсалистские трактовки правового порядка. С этатистской точки зрения именно национальное государство является охранителем, защитником правовых ценностей и норм, а не международное сообщество. Каждое государство имеет свою уникальную правовую традицию и формы социальных регуляций, и нет оснований для того, чтобы правовые порядки других государств механически переносились на иную социально-политическую почву.
Гражданское общество на Западе, в отличие от Востока, появилось одновременно с созреванием современного государства, что и сделало возможным формирование правового порядка, ограничившего власть государства до круга вопросов, которые общество не могло разрешить собственными силами191. Каждое общество характеризуется своим уровнем потенциала индивидов, готовых взять на себя риск и самостоятельно реализовывать права и свободы. Для осуществления идей либерализма необходимы предпосылки: соответствующая традиция, готовность граждан, общества и государства к отношениям, релевантным либеральной форме правового порядка, закрепленность в общественном сознании таких ценностей, как свобода «от», предпринимательский риск, индивидуализм и частная инициатива192.
В наши дни динамика правовых порядков характеризуются тенденцией, в которой процессы этатизации и либерализации диалектически взаимодействуют, взаимопроникают и поддерживают друг друга. Практически в любом современном государстве правопорядок развивается не только на основе институтов, сложившихся исторически, но и путем имплементации правовых норм и практик других государств. Происходит взаимопроникновение идей о ценности государства (восточная парадигма государственного управления) и ценности права (западная парадигма государственного управления). В юридической литературе в этом ракурсе отмечается «необходимость теоретического поиска новой модели общественного устройства, которая должна носить интегративный характер» и сочетать коллективистические и индивидуалистические принципы и традиции»193.