Карен Армстронг
Битва за Бога: История фундаментализма
Смятение и хаос побуждали людей обратиться к религии, и некоторые обнаруживали, что в изменившихся условиях прежние верования больше их не устраивают. Антиномианисты, подобно более поздним саббатианам в иудаизме, пытались порвать с прошлым и беспорядочно искали чего-то нового. В Англии XVII в. после Гражданской войны Джекоб Ботумли и Лоренс Кларксон (1615–1667) проповедовали начальные формы атеизма. Отдельный, далекий бог – это идол, утверждал Ботумли в «Темной и светлой сторонах бога» (1650); Бог воплощался не только в Иисусе, и божественное присутствует во всем, даже в грехе. У Кларксона в «Единственном оке» грех представал человеческой выдумкой, а зло – божественным откровением. Баптист-радикал Абиезер Копп (1619–1672) вовсю нарушал сексуальные табу и сквернословил на людях. Вскоре, считал он, вернется «всемогущий уравнитель» Иисус и свергнет прогнивший и лицемерный порядок[161]. В американских колониях, например в Новой Англии, тоже имелись свои антиномианисты. Джон Коттон (1585–1652), известный пуританский проповедник, прибывший в Массачусетс в 1635 г., утверждал, что добрые дела бессмысленны и праведная жизнь бесполезна: Господь спасет всех и так, без этих выдуманных человеком требований. Его ученица Анна Хатчинсон (1591–1643) заявляла, что получает личные откровения от Господа, поэтому ей нет нужды читать Библию или совершать добрые дела[162]. Таким образом, судя по всему, эти бунтари пытались выразить ощущение, что прежние правила в новом мире, где жизнь так кардинально меняется, больше не актуальны. В эпоху постоянных перемен кто-то неизбежно должен был призвать к религиозной и этической независимости и нововведениям в этой сфере.
Другие пытались выразить идеалы новой эпохи в религиозной форме. Джордж Фокс (1624–1691), основатель Религиозного общества друзей, проповедовал духовное просвещение, во многом схожее с тем, что позже опишет Кант. Его последователям, квакерам, надлежало искать свет в собственной душе, Фокс учил их «опираться на собственные суждения, не следуя чужой указке»[163]. Вера, считал он, в этот научный век должна быть «экспериментальной», подтверждающейся не повелением свыше, а личным опытом[164]. Общество друзей исповедовало новый демократический идеал: все люди равны. Квакер не должен снимать шляпу ни перед кем. Вместо того чтобы лебезить перед клириками с учеными степенями, необразованный люд должен открыто выражать собственные взгляды. Похожим путем шел Джон Уэсли (1703–1791), пытавшийся применить к духовной сфере научно-системный подход. Его «методисты» жили по строгому распорядку: молитвы, чтение Библии, пост, благотворительность. Как и Кант, Уэсли приветствовал отделение веры от разума и провозглашал религию не доктриной в голове, а светом в душе. Возможно, даже к лучшему, считал он, что рациональные и исторические доводы в пользу христианства в последнее время стали «запутанными и туманными». Тем самым люди обретут свободу, вынужденные «заглянуть в себя и внимать свету, сияющему в их сердцах»[165].
Между христианами намечался раскол: одни, следуя идеям мыслителей, пытались демистифицировать и рационализировать свою веру, другие отторгали разум полностью. Перспективы выходили тревожные, особенно в американских колониях. Одним из последствий раскола станет развитие фундаментализма в Соединенных Штатах конца XIX в. Поначалу большинство колонистов, за исключением пуритан Новой Англии, относились к религии равнодушно; казалось, что концу XVII в. в колониях произошла почти полная секуляризация[166]. Однако в начале XVIII в. возродилось протестантское вероисповедание, и христианство в Новом свете стало еще более строгим, чем в Старом. Даже такие диссидентские секты, как квакеры, баптисты и пресвитериане, изначально отрицавшие церковную власть и отстаивавшие право следовать собственным убеждениям, создали в Филадельфии ассамблею, которая бдительно следила за местными общинами, руководила священнослужителями, проверяла благонадежность проповедников и боролась с ересями. Всем трем деноминациям эта насильственная, но модернизирующая централизация принесла процветание и массовый приток прихожан. В это же самое время в Мэриленде появилась англиканская церковь, и пейзажи Нью-Йорка, Бостона и Чарльстона украсились изящными церковными зданиями[167].
Однако если с одной стороны намечалась тенденция к ужесточению контроля и дисциплины, с другой стороны – со стороны низов – шло яростное неприятие этих рационализированных ограничений. Традиционная религия всегда рассматривала мифологию и разум как взаимодополняющие понятия, которые друг без друга обеднеют. То же самое происходило в религиозных вопросах, где разуму всегда отводилась хоть и второстепенная, но важная роль. Однако прослеживающаяся в новых протестантских движениях тенденция выводить разум из игры или отбрасывать вовсе (корни ее надо искать у Лютера) вела к пугающему иррационализму. Квакеры получили свое прозвище за бурное выражение своих религиозных взглядов: они тряслись, выли и кричали, заставляя – по свидетельству очевидца – собак заходиться лаем, коров носиться кругами, а свиней визжать[168]. Пуритане, радикальные кальвинисты, начавшие с противостояния «папизму» англиканской церкви, также отличались буйством и экстремистскими взглядами. Их «второе рождение» зачастую было мучительным, многих терзали чувство вины, страх, одолевали сомнения до решающего шага, после которого они попадали в благословенные объятия Господа. Обращение давало им огромные силы и определяло на ведущие роли в начале Нового времени. Они становились успешными капиталистами и зачастую хорошими учеными. Однако случалось и так, что благодать улетучивалась и пуритане снова впадали в отчаяние, хроническую депрессию и, бывало, даже сводили счеты с жизнью[169].
В традиционной религии, как правило, подобной истерии не наблюдалось. Ее обряды и культ предназначались для того, чтобы примирить людей с реальностью. Разумеется, случались и вакханалии, и лихорадочный экстаз, но они имели единичный, а не массовый характер. Мистицизм не предназначался для масс. В мистическом процессе адепт находился под строгим наблюдением, не дававшим ему впасть в нежелательное психическое состояние. Погружение в глубины подсознания требовало большого мастерства, интеллекта и дисциплины. Без надлежащего руководства результаты могли оказаться плачевными. Буйное невротическое поведение некоторых христианских святых времен Средневековья, объяснявшееся некомпетентным духовным наставничеством, наглядно иллюстрирует опасность безответственного выхода в измененные состояния сознания. Реформы Терезы Авильской и Иоанна Крестного были как раз направлены на борьбу с подобными злоупотреблениями. Мистические искания массового порядка могли привести к массовой же истерии, к саббатианскому нигилизму и психической неуравновешенности, наблюдавшейся у некоторых пуритан.
В XVIII в. американская религиозная жизнь уже не обходилась без религиозных эксцессов. Особенно это стало заметно во время первой волны Великого Пробуждения, зародившегося в Нордхэмптоне, штат Коннектикут, в 1734 г. и описанного в хрониках образованным священником-кальвинистом Джонатаном Эдвардсом (1703–1758). До Пробуждения, объяснял Эдвардс, обитатели Нордхэмптона не были особенно верующими, но потрясение, вызванное внезапной гибелью в 1734 г. двух молодых людей (и подкрепленное горячими проповедями самого Эдвардса), повергло город в фанатичную религиозность, которая затем перекинулась на Массачусетс и Лонг-Айленд. Люди бросали работу и целыми днями читали Библию. За полгода три сотни горожан пережили мучительное «второе рождение». Они испытывали головокружительные взлеты и падения, иногда чувствуя себя настолько подавленными, что «падали в пропасть, придавленные чувством вины и лишенные, как им уже казалось, божьей милости». А потом «разражались смехом и слезами, которые невозможно было остановить и которые перемежались громкими рыданиями»[170]. Волна уже постепенно сходила на нет, когда проповедник-методист Джордж Уайтфилд (1714–1770), поездив по колониям с проповедями, вызвал вторую волну. Во время проповедей люди теряли сознание, рыдали и разражались воплями, церкви сотрясались от возгласов тех, кто вообразил себя спасенными, и от стенаний тех несчастных, кто счел себя навеки проклятым. Нельзя сказать, что в подобный экстаз впадали одни невежды и простаки. До такого же исступления Уайтфилд доводил слушателей в Гарварде и Йеле, а закончил он свой тур в 1740 г. проповедью перед 30 000 человек в городском парке Бостон-Коммон.
В своей хронике Пробуждения Эдвардс показал, насколько опасна подобная экзальтация. Когда в Нортхэмптоне волна пошла на спад, один из жителей покончил жизнь самоубийством, сочтя исчезновение экстатического восторга свидетельством обреченности на адские муки. В других городах «множеству людей… словно внушали, словно кто-то нашептывал им на ухо: „Перережь себе горло, сейчас самое время! Давай!“» Двое пали жертвами «странных восторженных видений» и повредились рассудком[171]. Эдвардс утверждал, что большинство стали спокойнее и миролюбивее, чем до Пробуждения, однако его апология свидетельствует, насколько опасно представлять религию сугубо высокодуховным делом. Если вера понимается как область иррационального и если отбрасываются внутренние сдержки лучших проявлений традиционной духовности, человек рискует пасть жертвой всякого рода маний. Культовые обряды были тщательно продуманы, с тем чтобы помочь человеку преодолеть душевную травму и выйти невредимым. Это отчетливо видно в обрядах лурианской каббалы, где мистику разрешалось выплескивать горе и скорбь, но закончиться бдение должно было на радостной ноте. Точно так же и массовые шиитские процессии плача по Хусейну давали выход людской ярости и скорби, но в ритуализированной форме, поэтому люди не срывались с цепи после церемонии и не изливали свой гнев на богачей и власть. Однако в Нортхэмптоне подобного культа, помогавшего человеку пройти испытание, не существовало. Людям давали бесконтрольно упиваться своими эмоциями. Для некоторых это закончилось трагично.
Тем не менее Эдвардс был убежден, что Пробуждение – промысел Божий. Оно показало, что в Америке начинается новая эпоха, которая наступит затем и во всем мире. Посредством таких волн Пробуждения, считал Эдвардс, христиане установят Царствие Божие на земле, в устройстве общества отразится божья истина и справедливость. Ничего политически радикального в Пробуждении не было. Эдвардс и Уайтфилд не призывали слушателей восставать против английского владычества, не агитировали за демократическое правительство и не требовали равного распределения благ. Тем не менее Пробуждение подготовило почву для Американской революции[172]. Экстатические переживания оставили многим американцам, которые не смогли бы принять просвещенческие деистские идеалы революционеров, память о блаженном чувстве свободы. Словом «свобода» часто назывался экзальтированный восторг обращения, а также освобождение от горестей и невзгод обычной жизни. И Уайтфилд, и Эдвардс внушали своим слушателям, что их экстатическая вера выше веры сильных мира сего, которые не пережили «второго рождения» и смотрели на разыгравшееся безумие с презрением рационалистов. Многие из тех, кто помнил высокомерие клириков, порицавших Пробуждение, прониклись глубоким недоверием к институциональным властям – таким настроением отличались христианские воззрения многих американских кальвинистов. Пробуждение стало первым массовым движением в истории Америки, наделив людей опытом участия в переломных событиях, которые, по их убеждению, должны были изменить ход истории[173].
Однако Пробуждение внесло раскол и в ряды кальвинистов в американских колониях. Те, кого стали называть «старосветники», – например, бостонские священники Джонатан Мейхью (1720–1766) и Чарльз Чонси (1705–1787), – считали, что христианство должно быть рациональным и просвещенным. Их возмущала истерия «вторых рождений», а их антиинтеллектуальная подоплека вызывала недоверие[174]. «Старосветники» происходили из более зажиточных слоев общества, тогда как низшие классы тяготели к отколовшимся церквям «новосветников», отличавшихся более эмоциональной формой благочестия. В 1740-х гг. свыше 200 приходов вышли из существующих деноминаций и основали собственные церкви[175]. В 1741 г. пресвитерианские «новосветники» откололись от пресвитерианского синода и открыли собственные колледжи для обучения священников – в частности, Нассау-Холл в Принстоне, штат Нью-Джерси. Впоследствии раскол был преодолен, однако за это время «новосветники» уже прониклись сепаратистскими настроениями и чувством собственной институциональной идентичности, которые станут ключевыми моментами при зарождении фундаменталистского движения в конце XIX в.
Пробуждение встряхнуло всех, и с тех пор даже «старосветники» норовили увидеть апокалиптические предзнаменования в текущих событиях. Джонатан Мейхью после ряда одновременных землетрясений, произошедших в ноябре 1755 г. в разных частях света, утверждал, что «грядут великие революции». Он также предрекал «кардинальные перемены в политическом и религиозном устройстве мира»[176]. Семилетнюю войну между протестантской Британией и католической Францией за колониальные владения в Америке и Канаде Мейхью интуитивно воспринимал в эсхатологическом свете. Эта борьба, считал он, приблизит Второе Пришествие Христа, ослабив власть Папы – Антихриста, великого самозванца конца времен[177]. «Новосветники» также полагали, что в Семилетней войне Америка сражается на передовой космической битвы с силами зла. Как раз в эту пору вошло в традицию 5 ноября (в День папы) помимо чучела Гая Фокса сжигать и чучело понтифика[178]. В эти страшные и кровавые времена американцы по-прежнему искали в старой мифологии жизненный смысл и объяснение трагедиям, выпавшим на их долю. В то же время они чувствовали приближение перемен, и у них складывалась новая религия, проникнутая ненавистью к Франции и католической церкви, которая представлялась им сатанинской и в корне противоречащей праведному американскому этосу[179]. Культивируя эти апокалиптические фантазии, они, судя по всему, верили, что никакого искупления, спасения, свободы и тысячелетнего Царствия Божия не будет, пока не уничтожено папство. Рождению нового мира должно предшествовать очищение кровью. Как мы еще увидим, подобная теология ненависти будет нередко развиваться как реакция на распространение идеологии эпохи модерна. Американцы чувствовали, что перемены не за горами, но пока еще идентифицировали себя со старым миром. Экономические последствия Семилетней войны заставили британское правительство ввести для американских колонистов новые пошлины, тем самым спровоцировав революционный кризис, вылившийся в 1775 г. в Войну за независимость. Во время этой затянувшейся борьбы и началось мучительное отмежевание американцев от прошлого – ключевая составляющая этоса эпохи модерна, – и немалую роль в этом отмежевании сыграет та самая религия ненависти.
Лидеры Американской революции – например, Джордж Вашингтон, Джон и Самуэль Адамсы, Томас Джефферсон и Бенджамин Франклин – относились к революции как к явлению светскому. Они были рационалистами, представителями Просвещения, вдохновленными модернистскими идеалами Локка, Шотландской школы здравого смысла и идеологией так называемых радикальных вигов. Кроме того, они были деистами, отличаясь от более ортодоксальных христиан своими взглядами на откровение и божественную природу Христа. Лидеры вели борьбу против имперских властей, вполне прагматического и умеренного характера, очень медленно и неохотно приближаясь к революции. Они ни в коем случае не считали себя участниками космической битвы против легионов Антихриста. Когда разрыв с Британией стал неизбежным, их задача получила вполне земное и практическое выражение: «эти соединенные колонии являются и по праву должны быть свободными и независимыми штатами». Декларация независимости, составленная Джефферсоном с поправками Джона Адамса и Франклина и одобренная Вторым Континентальным конгрессом 4 июля 1776 г., была документом Просвещения, основанным на идеале естественных прав человека, обсуждавшихся Локком. Эти права определялись в декларации как «жизнь, свобода и стремление к счастью». Декларация апеллировала к современным идеалам независимости, автономии и равенства во имя деистского Творца природы. Однако в ней не было политического радикализма – утопических положений о перераспределении богатств и основании тысячелетнего царства. Это был практический, рациональный логос, обрисовывающий масштабную, но вполне жизнеспособную программу действий.
Однако отцы-основатели американской республики были аристократической элитой, поэтому их идеалы нельзя назвать массовыми. Подавляющее большинство американцев исповедовали кальвинизм и не разделяли этот рационалистический этос. И действительно, многие считали деизм сатанинской идеологией[180]. Поначалу большинство колонистов так же слабо горели желанием оторваться от Англии, как и руководители. Революционную борьбу поддержали не все. Около 30 000 человек сражались на стороне британцев, а после окончания войны от 80 000 до 100 000 колонистов покинули созданные штаты и эмигрировали в Канаду, Вест-Индию и Британию[181]. Теми же, кто выбрал борьбу за независимость, в равной степени двигали старые мифы и милленаристские христианские упования, с одной стороны, и секуляристские идеалы отцов-основателей – с другой. По сути, стало сложно отделить религиозную подоплеку от политической. Секуляристская и религиозная идеология творчески смыкались, позволяя колонистам с их далеко не одинаковыми представлениями о будущем Америки выступать сообща против имперской мощи Англии. Похожий альянс религиозного и секуляристского идеализма возникнет во время Исламской революции в Иране (1978–1979), который тоже превратится в антиимпериалистическую декларацию независимости.
В первое десятилетие революционной борьбы людям претила мысль о том, чтобы резко порвать с прошлым. О разрыве отношений с Британией даже подумать было страшно, к тому же многие надеялись, что британское правительство еще изменит свою политику. Никто не летел в будущее на всех парусах и не мечтал о новом мировом порядке. Большинство американцев бессознательно демонстрировало прежнюю, премодернистскую реакцию на кризис: они оглядывались назад и искали в идеализированном прошлом опору, которая поддержала бы их в настоящем. Борцы за свободу и приверженцы секуляристской идеологии радикальных вигов вдохновлялись примером борьбы саксов против захватчиков-норманнов в 1066 г., а также относительно недавней борьбой пуритан-индепендентов во время английской Гражданской войны. Кальвинисты Новой Англии оглядывались на собственный золотой век, вспоминая борьбу пуритан против тиранических английских властей в Старой Англии. В Новом Свете они искали свободы и независимости от гнета, создавая новое богоугодное общество в американской глуши. В проповедях и революционных речах той поры (1763–1773) подчеркивалось желание сохранить ценные достижения прошлого. Радикальные перемены пугали упадком и разрухой. Колонисты – в полном соответствии с традиционным духом – стремились сберечь свое наследие. Прошлое представлялось идиллическим, будущее – полным разных ужасов. Борцы за свободу утверждали, что своими действиями пытаются предотвратить катастрофу, которая неминуемо последует, если решительно порвать с традицией. О возможных последствиях британской политики они говорили с опаской, используя апокалиптический библейский лексикон[182].
Однако затем все изменилось. Британцы упрямо продолжали свою враждебную имперскую политику, и колонистам пришлось сжечь мосты. После Бостонского чаепития (1773) и Конкорд-Лексингтонского сражения (1775) пути назад уже не было. Декларация независимости отражала новоявленную мужественную решимость порвать со старым порядком и двигаться вперед в неизвестное будущее. В этом отношении Декларация была документом эпохи модерна, выражавшим в политических терминах интеллектуальную независимость и бунтарство, характерные для научной революции в Европе. Однако большинство колонистов скорее вдохновлялось христианскими пророчествами, чем учением Джона Локка. Идеи современной политической автономии им нужно было преподносить в знакомой мифологической обертке, созвучной их глубочайшим внутренним убеждениям и дающей им психологическую опору для этой нелегкой метаморфозы. Как мы еще не раз увидим, религия часто служит спасительной соломинкой, облегчающей мучительный переход к модерну.
Так священники многих основных церквей (даже англиканской) христианизировали революционную риторику таких популистских лидеров, как Сэм Адамс. Они говорили о том, как важна добродетель и ответственность в правительстве, и тем самым разъясняли народу смысл гневных речей Адамса, порицающих коррумпированность британских властей[183]. Великое Пробуждение еще раньше настроило кальвинистов-«новосветников» против властей предержащих и помогло почувствовать себя внушительной движущей силой. Говоря о «свободе», революционные лидеры использовали термин, уже наполненный религиозным смыслом: он ассоциировался с божьей милостью, евангельской свободой и «сынами Божьими». Он был связан с темами «Царствия Божия», в котором не будет места гнету, и «избранного народа», с помощью которого Бог будет вершить преобразование мира[184]. Тимоти Дуайт (1752–1817), ректор Йельского университета, с воодушевлением говорил о том, что революция приближает «Царствие Иммануилово» и что Америка «становится главным оплотом того особенного Царствия, которое будет дадено святым Всевышнего»[185]. В 1775 г. проповедник из Коннектикута Эбенезер Болдуин утверждал, что военные лишения лишь ускорят планы Господа, касающиеся Нового Света. Иисус возгласит свое славное Царствие в Америке: свобода, религия, образование уже вытеснены из Европы и переместились на запад, на другую сторону Атлантики. Начавшийся кризис готовит почву для конца времен, когда падет существующий порочный порядок. Для проректора-священника Уильяма Смита из Филадельфии колонии представляли собой «избранный Богом оплот свободы, искусства и священного знания»[186].
Однако не одни церковники сакрализировали политику, светские лидеры тоже пользовались лексиконом христианской утопии. Джон Адамс считал основание Америки исполнением божьего замысла по духовному просвещению всего человечества[187]. Томас Пейн был убежден, что «в нашей власти начать мир заново. Ситуации, подобной нынешней, не случалось со времен Ноева потопа. Рождение нового мира не за горами»[188]. Одного рационального прагматизма лидеров борьбы за независимость было бы недостаточно, чтобы помочь людям совершить пугающий переход в неизведанное будущее и отречься от земли предков. Воодушевление, образность и мифология христианской эсхатологии придавали смысл революционной борьбе и помогали как секуляристам, так и кальвинистам решительно и бесповоротно порвать с традицией.
Той же цели служила теология ненависти, зародившаяся во времена Семилетней войны. Подобно тому, как Америка станет для иранцев «великим сатаной» во время Исламской революции, британские власти в эпоху революционного кризиса тоже представлялись колонистам исчадиями ада. «Злоумышленников» – инициаторов скандально знаменитого Закона о гербовом сборе (1765) – лордов Бьюта, Гренвиля и Норта – в патриотических стихотворениях и песнях изображали приспешниками сатаны, вознамерившимися завлечь американцев в вечное царство лукавого. Печать гербового сбора называли «печатью Зверя», которая, согласно Откровению Иоанна Богослова, проявится у всех подчинившихся Антихристу в Последние Дни. Чучела британских министров несли вместе с изображениями сатаны во время демонстраций протеста и вешали во всех колониях на «деревьях свободы»[189]. В 1774 г. Антихриста стали подозревать в короле Георге III, который дал религиозную свободу французским католикам на канадской территории, завоеванной Англией во время Семилетней войны. Его портреты украсили «деревья свободы» вместе изображениями папы-Антихриста и дьявола[190]. Даже самые образованные колонисты испытывали страх перед тайным вселенским заговором. Ректоры Гарварда и Йеля верили, что колонисты сражаются с силами сатаны, и ожидали скорого и неизбежного поражения папства – «религии, наиболее потакающей произволу властей». Война за независимость стала частью божьего замысла свержения папы-Антихриста, возглашая приближение тысячелетнего Царствия Божия в Америке[191]. Эти паранойяльная вера во всеобщий заговор и стремление видеть в обычном политическом конфликте вселенскую битву между силами добра и зла, к сожалению, нередки, когда народ ведет революционную борьбу на пороге нового мира. Сатанинская мифология помогала колонистам решительно отмежеваться от Старого Света, к которому они еще питали какие-то теплые чувства. Демонизация превращала Англию в антитетическое «иное», прямую противоположность Америке, тем самым позволяя колонистам выработать для себя другое самосознание и сформулировать черты нового порядка, за который они сражались.
Таким образом, религия сыграла ключевую роль в создании первой светской республики. Однако после Американской революции, когда обретшие независимость штаты составляли свои конституции, Бог упоминался в тексте лишь вскользь. В 1786 г. Томас Джефферсон лишил статуса государственной англиканскую церковь в Вирджинии; в его билле говорилось, что насилие в вопросах веры – это «грех и тирания», что истина восторжествует, если людям позволят иметь собственное мнение, и что между религией и политикой следует возвести «разделительную стену»[192]. Билль поддержали баптисты, методисты и пресвитерианцы Вирджинии, давно возмущавшиеся привилегированным положением англиканской церкви в штате. Вслед за Вирджинией и другие штаты принялись отделять свои церкви от государственной власти – последним это сделал Массачусетс в 1833 г. В 1787-м, когда на Филадельфийском конвенте разрабатывался проект государственной конституции, Бог не упоминался вообще; в Билле о правах (1789) в первой поправке к конституции религия официально отделялась от государства: «Конгресс не будет издавать законов, относящихся к установлению какой-либо религии или запрещающих ее свободное исповедание». С этого момента вера становилась в Соединенных Штатах делом частным и добровольным. Этот революционный шаг провозглашался одним из величайших достижений века Разума. Однако, несмотря на стоящую за ним идеологию Просвещения, отцы-основатели руководствовались и более прагматическими соображениями. Сознавая, что государственная конституция необходима для сохранения единства штатов, они учитывали и другое: если федеральное правительство отдаст статус государственной религии какой-то из протестантских деноминаций, конституция одобрена не будет. Массачусетские конгрегационалисты, например, никогда не примут конституцию, провозглашающую государственной англиканскую церковь. По той же причине в третьем разделе шестой статьи конституции отменялся экзамен по религии для претендентов на должность в федеральном правительстве. Решение отцов-основателей отделить церковь от государства и секуляризировать политику соответствовало их идеалам, ведь новая нация ни в коем случае не могла строить свою идентичность лишь на одном каком-то веровании, отвергнув остальные, поскольку в этом случае она рисковала потерять преданность своих граждан. Современное государство, в силу своих потребностей, должно было быть толерантным, а значит, светским[193].
Как ни парадоксально, к середине XIX в. недавно созданные светские Соединенные Штаты превратились в сугубо христианскую страну. В 1780-х и тем более в 1790-х церкви, вновь набирая силу[194], начали сопротивляться просвещенческой идеологии отцов-основателей. Теперь они сакрализировали независимость Америки, утверждая, что новая республика – это Промысел Божий. Революционная борьба, по их заявлению, была битвой рая с адом[195]. До сих пор только древнему Израилю пришлось испытать прямое вмешательство Господа в ход своей истории. Пусть Бог и не упоминается в конституции, саркастически отмечал Тимоти Дуайт, однако, поучал он своих студентов, «всмотритесь внимательно в историю своей страны, и вы не найдете более удивительных и благостных свидетельств Господней любви и искупления, чем явленные народу израильскому в Египте»[196]. Священники уверенно предрекали, что американцы станут более набожными; расширение фронтира (границы поселенческих земель) знаменовало для них скорое наступление Царствия Божия[197]. Демократия дала людям суверенитет, чтобы они стали более благочестивыми – если новые штаты хотят избежать опасностей, которыми чревата народная власть. Американский народ необходимо оградить от деизма его политических руководителей. Церковники видели в деизме новое сатанинское зло, сваливая на него вину за все неизбежные тяготы молодой нации. От деизма, утверждали они, рукой подать до атеизма и материализма, ведь деисты поклоняются природе и разуму, а не Иисусу Христу. Паранойяльный страх внушал мистический орден Баварских иллюминатов – атеистов и франкмасонов, замышляющих свергнуть христианство в Соединенных Штатах. Когда в 1800 г. свою кандидатуру в президенты выдвинул Томас Джефферсон, началась вторая антидеистская кампания, в ходе которой утверждалось, что Джефферсон связан с атеистами-якобинцами безбожной Французской революции[198].
Союз свежесозданных штатов был довольно хрупок. Американцы видели будущее страны по-разному – кто-то секуляристским, кто-то протестантским. Жизнеспособными оказались оба взгляда. Американцы по-прежнему чтят свою конституцию и отцов-основателей и в то же время считают себя «богоизбранным народом». Как мы еще убедимся, некоторые протестанты все так же видят в «светском гуманизме» зло почти сатанинских масштабов. После революции в американском народе существовал раскол и шла суровая внутренняя борьба за то, какой должна быть американская культура. По сути, в Америке начала XIX в. происходила вторая революция. Мучительно, но мужественно американцы прощались с прошлым – они составили новаторскую конституцию и произвели на свет новую нацию. Однако такие процессы не обходятся без усилий, напряжения и противоречий. Народу в целом еще предстояло определить, на каких условиях страна войдет в современный мир, многие из менее привилегированных колонистов готовились оспорить культурную гегемонию аристократической просвещенческой элиты. Обычным американцам после свержения британского господства еще только предстояло осознать, что значит для них революция. Что лучше принять – холодный, цивилизованный, утонченный рационализм отцов-основателей или более приземленное, близкое массам протестантское самосознание?
