Жиль Делёз
Спиноза и проблема выражения

Полная версия

Глава IV: Абсолют

Спиноза тщательно показывает, что любая (качественно определенная) субстанция должна быть неограниченна. Вся совокупность аргументов Краткого трактата и Этики может быть представлена следующим образом: если бы субстанция была ограничена, то она должна была бы существовать либо благодаря самой себе, либо благодаря субстанции той же самой природы, либо же благодаря Богу, который наделял бы ее некой несовершенной природой.^[108]Итак, она не может быть ограничена самой собой, ибо тогда «она должна была бы изменить все свое существо». Ни другой [субстанцией], ибо тогда имелось бы две субстанции с одним и тем же атрибутом. Ни Богом, поскольку Бог никоим образом не является ни несовершенным, ни ограниченным, и – на более сильном основании – не обнаруживает себя перед вещами, кои «требовали бы» или подразумевали какого-либо ограничения прежде, чем быть сотворенными. Спиноза указывает на важность этих тем, но в эллиптической манере: «Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченной субстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно принадлежать божественному существу». Переход, по-видимому, таков: если любая субстанция неограниченна, то мы должны признать, что каждая в своем роде или в своей форме бесконечно совершенна; следовательно, есть равенство между всеми формами или всеми родами бытия; никакая форма бытия не ниже другой, никакая – не выше. Именно этот переход Спиноза явно сформулировал в другом тексте: «Так как ни в атрибутах, ни в сущностях модификаций нет никакого неравенства».^[109]

Итак, не надо думать, будто Бог содержит реальность или совершенство какого-либо эффекта в форме лучшей, нежели форма, от которой зависит эффект; ибо не бывает формы, которая была бы лучше, чем какая-либо другая. Отсюда вывод: все формы равны (атрибуты), Бог не может обладать одной, не обладая другими; он не может обладать одной, которая была бы эминентно значима для другой. Все формы бытия, будучи бесконечно совершенными, должны без ограничения принадлежать Богу как абсолютно бесконечному Существу.

Этот принцип равенства форм или атрибутов – лишь другой аспект принципа однозначности и принципа формального различия. Он, тем не менее, имеет особое применение: он вынуждает нас переходить от Бесконечного к Абсолютному, от бесконечно совершенного к абсолютно бесконечному. Формы бытия – кои все совершенны и неограниченны, а значит бесконечно совершенны, – не могут конституировать неравные субстанции, взывающие к бесконечно совершенному как к некоему отличному [от них] существу, играющему роль эминентной и действующей причины. Более того, они не могут формировать равные между собой субстанции; ибо равные субстанции не могут быть таковыми только численно, они должны обладать одной и той же формой, «одна необходимо должна была бы ограничивать другую и потому не могла бы быть бесконечной».^[110] Формы, равно неограниченные, являются, таким образом, атрибутами одной единственной субстанции, которая обладает ими всеми и обладает актуально. Но тогда было бы большой ошибкой полагать, будто бесконечного совершенства достаточно, дабы определить «природу» Бога. Бесконечно совершенное – это модальность каждого атрибута, так сказать, «свойство» Бога. Но природа Бога состоит в бесконечности атрибутов, так сказать, в абсолютной бесконечности.

Уже можно предвидеть те трансформации, каким Спиноза, выступая против Декарта, подвергнет доказательства существования Бога. Ибо все картезианские доказательства исходят из бесконечно совершенного. И они не только исходят из него, они движутся внутри бесконечно совершенного, отождествляя последнее с природой Бога. Апостериорное доказательство, в его первой формулировке, говорит: «идея более совершенного, нежели я, существа с необходимостью исходит от существа, которое и в самом деле более совершенно». Вторая формулировка такова: «из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего бытия, т. е. Бога, – что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано».^[111] И наконец, онтологическое, или априорное, доказательство заявляет: «то, что мы понимаем ясно и отчетливо как имеющее отношение к истинной и неизменной природе какой-то вещи, или к ее сущности, или форме, может поистине утверждаться относительно этой вещи; но после того, как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог, мы ясно и отчетливо понимаем: существование причастно его истинной и неизменной природе; следовательно, мы теперь поистине можем утверждать, что Бог существует».^[112] Итак, исследование, на которое намекает Декарт в малой посылке, состоит именно в том, чтобы определить «в высшей степени совершенное» как форму, сущность или природу Бога. Существование, будучи совершенством, принадлежит такой природе. Благодаря большой посылке, мы делаем вывод, что Бог действительно существует.

Таким образом, само онтологическое доказательство подразумевает отождествление бесконечного совершенства с природой Бога. Действительно, рассмотрим вторые возражения, выдвинутые против Декарта. Его упрекали не за доказательство – в малой посылке – того, что природа Бога возможна или не подразумевает противоречия. Ему противопоставляли следующее: Бог существует, если он является возможным. Лейбниц возобновит такое возражение в знаменитых текстах.^[113] Декарт отвечает: трудность, каковую намереваются разоблачить в малой посылке, уже разрешена в большой. Ибо большая посылка не означает: О том, что мы ясно и отчетливо постигаем как принадлежащее сущности некой вещи, поистине можно сказать, что оно принадлежит природе этой вещи. Это было бы простой тавтологией. Большая посылка означает: «Когда мы ясно понимаем, что какое-то свойство относится к сущности вещи, это свойство может быть поистине приписано данной вещи». Итак, эта теорема гарантирует возможность всего того, что мы постигаем ясно и отчетливо. Если требуется какой-то другой критерий возможности, который будет выступать в качестве достаточного основания со стороны объекта, то мы признаем наше невежество как бессилие разума в том, чтобы достичь такого основания.^[114]

Похоже, что Декарт предчувствовал смысл этого возражения, но, однако, не понял его или не хотел понять. Его упрекают не за доказательство возможности природы некоего существа, чье «бесконечное совершенство» может быть только свойством. Такое доказательство, может быть, само по себе и невозможно: но в таком случае онтологический аргумент не выводим.^[115] Как бы то ни было, бесконечное совершенство ничего не сообщает нам о природе существа, коему оно принадлежит. Если Декарт уже думает разрешить все затруднения в большой посылке, то, прежде всего, потому, что он смешивает природу Бога со свойством: тогда он думает, что ясной и отчетливой концепции свойств достаточно, чтобы гарантировать возможность соответствующей природы. Несомненно, Декарт сумеет противопоставить тот аспект, под каким Бог представлен в Писании («[известно различие между] способами выражения…. хотя и содержащими некую истину, однако лишь отнесенную к людям»), аспекту, под каким Бог сам проявляется в естественном свете.^[116] Но так он противопоставляет только свойства одного вида свойствам другого вида. Что касается существа, которое обладает – в качестве рационального свойства – свойством быть бесконечно совершенным, то во всей полноте встает вопрос: возможно ли такое существо? Если, наконец, спрашивают, как Декарт, со своей точки зрения, может отождествлять свойство с природой Бога, то мы полагаем, что, опять же, ум на свой манер должен взывать к эминенции и аналогии. Декарт напоминает, что «то немногое, что мы постигаем относительно Бога», никоим образом не однозначно.^[117] Итак, именно в той мере, в какой допускают принципиальное неравенство между формами бытия, бесконечно совершенное может обозначать высшую форму, которая смешивается с природой Бога. Определяя Бога, Декарт дает список свойств: «Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую…»^[118] Именно в дымке своей эминенции эти свойства, рассматриваемые вкупе, могут показаться уподобленными некой простой природе.

У Лейбница тесно связаны две темы: бесконечно совершенного не достаточно, чтобы полагать природу Бога; ясной и отчетливой идеи не достаточно, чтобы гарантировать ее собственную реальность, то есть возможность ее объекта. Две темы соединяются в требовании достаточного основания или реального определения. Бесконечное и совершенное – только отличительные метки; ясное и отчетливое знание, какое мы о них имеем, никоим образом не сообщает нам, совместимы ли эти характеристики; возможно, есть противоречие в ens perfectissimum^[119], также как в «самом большом числе» или в «самой большой скорости». Сущность такого существа лишь гипотетична; любое определение Бога с помощью простого совершенства остается, таким образом, номинальным определением. Отсюда радикальная критика со стороны Лейбница: Декарт вообще не идет дальше Гоббса, нет оснований как-то больше доверяться критериям психологического сознания (ясность и отчетливость), чем простым сочетаниям слов.^[120] Кажется, что, в совсем ином контексте, эти темы также являются темами Спинозы. Мы не удивимся тому, что есть общие фундаментальные пункты в антикартезианской реакции конца XVII-го века. Согласно Спинозе, бесконечно совершенное – это только свойство. Такое свойство ничего не сообщает о природе существа, которому оно принадлежит; его не достаточно, чтобы продемонстрировать то, что это существо не заключает в себе противоречия. До тех пор, пока ясная и отчетливая идея не схватывается как «адекватная», мы можем сомневаться в ее реальности, как и в возможности ее объекта. До тех пор, пока не дано реальное определение, касающееся сущности вещи, а не свойств, мы останавливаемся на произвольности того, что просто постигается, безотносительно к реальности вещи – так, как она пребывает вне разума.^[121] По-видимому, у Спинозы – не меньше, чем у Лейбница, – достаточное основание, таким образом, предъявляет свои требования. Спиноза будет устанавливать адекватность как достаточное основание ясной и отчетливой идеи, а абсолютно бесконечное как достаточное основание бесконечно совершенного. Онтологическое доказательство у Спинозы будет отнесено уже не к неопределенному существу, которое было бы бесконечно совершенным, а к абсолютно бесконечному, определяемому так как то, что состоит из бесконечности атрибутов. (Бесконечно совершенное будет только модусом каждого из этих атрибутов, модальностью сущности, выражаемой каждым атрибутом.)

Тем не менее, если наша гипотеза верна, мы вправе удивиться тому способу, каким Спиноза априорно доказывает, что абсолютно бесконечное, то есть субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов, необходимо существует.^[122] Первое доказательство говорит: Если бы его не существовало, оно не было бы субстанцией, ибо любая субстанция необходимо существует. Второе доказательство: Если абсолютно бесконечное существо не существует, то должно было бы иметься основание для такого несуществования; это основание должно было бы быть внутренним, абсолютно бесконечное должно было бы, таким образом, заключать в себе противоречие; «ибо абсурдно утверждать так о существе абсолютно бесконечном и в высшей степени совершенном». Ясно, что эти размышления продолжаются все еще благодаря бесконечно совершенному. Абсолютно бесконечное (субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов) необходимо существует, иначе оно не будет субстанцией; иначе оно не будет бесконечно совершенным. Но читатель вправе требовать более глубокого – и предварительного – доказательства. Надо доказать, что необходимо существующая субстанция должна – по природе – состоять из бесконечности атрибутов или (что возвращает к тому же самому) что бесконечно совершенное имеет в качестве основания абсолютно бесконечное.

Но то, о чем вправе спрашивать читатель, Спиноза как раз и сделал. Идея, согласно которой – в Этике – Спиноза «обустраивается» в Боге и «начинает» благодаря Богу, является только приблизительной, буквально говоря, неточной идеей. Впрочем, мы увидим, что, согласно Спинозе, совершенно невозможно исходить из идеи Бога. Доказательство существования Бога появляется в теореме 11. Итак, первые десять теорем показали следующее: числовое различие нереально, любая реально отличная субстанция неограниченна и бесконечно совершенна; напротив, реальное различие не является числовым, все бесконечно совершенные субстанции компонуют абсолютно бесконечную субстанцию, атрибутами которой они являются; бесконечно совершенное – это, следовательно, свойство абсолютно бесконечного, а абсолютно бесконечное – природа или основание бесконечно совершенного. Отсюда важность таких первых доказательств, в которых нет ничего гипотетического. Отсюда важность рассуждений относительно числового различия и реального различия. Лишь при таких условиях теорема 11 вправе делать вывод: абсолютно бесконечная субстанция, не предполагая противоречия, необходимо существует; если бы она не существовала, у нее не было бы бесконечного совершенства как свойства, более того, она не была бы субстанцией.

Следовательно, с самого начала план Этики таков: 1) Определения 1–5: это – простые номинальные определения, необходимые для механизма будущих доказательств; 2) Определение 6: это – реальное определение Бога как абсолютно бесконечного Существа, то есть [он выступает как] «субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Такое определение подправляет термины сущность и атрибут, дабы придать им реальный статус. Но то, что это определение является само по себе реальным, не означает, что оно сразу же показывает возможность [существования] своего объекта. Чтобы определение было реальным, достаточно того, чтобы мы могли продемонстрировать возможность [существования] объекта так, как он определяется.

Одновременно, мы доказываем реальность или истинность определения; 3) Теоремы 1–8, первый этап в доказательстве реальности определения: числовое различие не является реальным, каждый реально выделенный атрибут бесконечно совершенен, каждая качественно определенная субстанция – единственна, необходима и бесконечна. Эта серия, явно, должна опираться только на первые пять определений; 4) Теоремы 9 и 10, второй этап: реальное различие не является числовым, отдельные атрибуты или качественно определенные субстанции формируют одну и ту же единственную субстанцию, обладающую всеми качественными определенностями, то есть всеми атрибутами. Эта вторая серия завершается в схолии 10; последняя констатирует, что абсолютно бесконечная субстанция не подразумевает противоречия. Определение 6 является, таким образом, реальным определением;^[123] 5) Теорема 11: абсолютно бесконечное необходимо существует; иначе оно не могло бы быть субстанцией, оно не могло бы обладать бесконечным совершенством как свойством.

Подтверждение [такого плана] было дано благодаря исследованию, проведенному в Кратком трактате. Ибо то, что всуе говорят об Этике, в равной мере применимо и к Краткому Трактату: последний начинает с Бога, располагает себя в существовании Бога. Спиноза, в тот момент, все еще полагал, что было возможным исходить из идеи Бога. Априорная аргументация получает, таким образом, первую формулировку, полностью согласную с тем, что высказал Декарт.^[124] Но, также, аргументация движется целиком внутри бесконечно совершенного и не дает нам никакого средства постичь природу соответствующего существа. Так, как оно изложено в начале Краткого трактата, онтологическое доказательство не служит, строго говоря, ничему. Потому мы видим, что Спиноза добавляет второе довольно темное высказывание («существование Бога есть сущность»).^[125]Мы считаем, что такая формулировка, взятая буквально, может интерпретироваться только с точки зрения абсолютно бесконечного, а не бесконечно совершенного. Действительно, чтобы существование Бога было сущностью, надо, чтобы одни и те же «атрибуты», конституирующие его сущность, конституировали в тоже время его существование. Вот почему Спиноза добавляет пояснительную ссылку, предвосхищая дальнейшее продолжение Краткого трактата и обращаясь уже к атрибутам абсолютно бесконечной субстанции: «но к природе существа, имеющего бесконечные атрибуты, принадлежит также атрибут, обозначающий существование».^[126] По-видимому, различия между Кратким трактатом с Этикой таковы: 1. Краткий трактат начинается с того, «что Бог существует», до всякого реального определения Бога. Таким образом, он располагает по праву только картезианским доказательством. Тогда, он вынужден поставить рядом с ортодоксальным высказыванием этого доказательства совсем другое высказывание, которое предвосхищается во второй главе («О том, что такое Бог»); 2. Вместо того, чтобы рядополагать две формулировки – одну, исходящую из бесконечно совершенного, другую из абсолютно бесконечного, – Этика предлагает доказательство, которое исходит все еще из бесконечно совершенного, но всецело подчинено предыдущему и хорошо обоснованному положению абсолютно бесконечного. Тогда второе высказывание Краткого трактата утрачивает свою необходимость и, одновременно, свой темный и беспорядочный характер. У него будет свой эквивалент в Этике: но уже не как доказательство существования Бога, а просто как доказательство его неизменности.^[127]

До этого пункта мы не могли провести никакого различия между требованиями Лейбница и требованиями Спинозы: одна и та же претензия на реальное определение Бога, природы или основания для бесконечно совершенного. Одна и та же подчиненность онтологического доказательства реальному определению Бога, и демонстрации того, что это определение действительно реально. Тем более удивителен тот способ, каким Лейбниц рассказывает эту историю. В данном отношении мы располагаем двумя текстами. Прежде всего, пояснение, присоединенное к рукописи Quod Ens perfectissimum existit^[128], где Лейбниц говорит о своих встречах со Спинозой в 1676 году: «Будучи в Гааге, я показал Спинозе сей довод, каковой он признал убедительным. Поскольку поначалу он не согласился с ним, я изложил его письменно и прочитал Спинозе эту страницу».^[129] С другой стороны, примечания Лейбница касательно Этики: он упрекает определение 6 в том, что оно не является реальным определением. Оно не показывает эквивалентность терминов «абсолютно бесконечное» и «состоящий из бесконечно многих атрибутов»; оно не показывает совозможность атрибутов между собой; оно не показывает возможность определяемого объекта.^[130] Либо Лейбниц хочет сказать, что определение 6 не показывает сразу же возможность определяемого; но сам Лейбниц не больше, чем Спиноза, верит в существование такой интуиции Бога. Либо он хочет сказать, что Спиноза не заметил того, что реальность определения должна быть доказана; тогда эта критика полностью не признает общий проект Этики и смысл десяти первых теорем. Действительно если мы рассмотрим формулировки, с помощью которых сам Лейбниц доказывает возможность Бога, то не увидим – на первый взгляд – никакого отличия от формулировок Спинозы.

Согласно Лейбницу, Бог возможен потому, что бесконечно совершенное – это свойство «абсолютного Существа», кое содержит в себе все «атрибуты», «все простые формы, схваченные абсолютно», всю «природу, которая способна к высшей степени», «все положительные качества, выражающее вещь без какого либо ограничения».^[131] Насколько этих форм достаточно, чтобы они доказывали возможность Бога? Каждая является простой и нередуцируемой, постигаемой в себе, index sui. Лейбниц говорит: именно одно и то же их несходство обеспечивает их совозможность (невозможность их противоречия); именно их совозможность обеспечивает возможность Существа, коему они принадлежат. Здесь нет никакого противостояния между Лейбницем и Спинозой. Буквально все объединяет их, включая использование идеи выражения, включая тезис, согласно которому выразительные формы – это «исток вещей». По крайней мере, в этом отношении Лейбниц ничего не мог сообщить Спинозе. Нам остается думать, что Лейбниц не передал в точности разговор в Гааге. Или же, что Спиноза слушал, а говорил мало, констатируя со своей стороны совпадение между идеями Лейбница и его собственными. Или же несогласие заявляет о себе, но в том, что касается соответствующего способа, каким каждый интерпретировал положительные бесконечные формы или качества. Ибо Лейбниц понимает их как первые возможные в разуме Бога. С другой стороны, эти первые возможные, «абсолютно простые понятия [notions]» ускользают от нашего познания: мы знаем, что они необходимым образом совместимы, не зная того, что они такое. Они, как кажется, предшествуют любому логическому отношению и превосходят последнее: познание достигает только «относительно простых понятий [notions]», кои служат терминами для нашего мышления, и о которых, возможно, лучшее, что мы могли бы сказать, так это то, что они символизируют первые простые [понятия].^[132] В любом случае Лейбниц избегает абсолютной необходимости, которую он разоблачает как опасность спинозизма: он противится «метафизической» необходимости, покидая Бога и общаясь к творениями. Он вводит некий вид конечной цели, принцип максимума в само онтологическое доказательство. После встречи со Спинозой Лейбниц думает, что абсолютная необходимость – это враг. Но и, наоборот, не мог ли Спиноза думать, что ради спасения сотворенного и творения Лейбниц вообще сохраняет все перспективы эминенции, аналогии и символизма? Возможно, Лейбниц лишь по видимости выходит за пределы бесконечно совершенного, может он лишь по видимости достигает природы или основания.

Спиноза думает, что то определение Бога, какое он дает, является реальным определением. С помощью демонстрации реальности определения следует уразуметь подлинный генезис определяемого объекта. Таков смысл первых теорем Этики: не гипотетический, но генетический. Поскольку атрибуты реально различны, несводимы друг к другу, окончательны в своей соответствующей форме или в своем роде, поскольку каждый постигается сам через себя, постольку они не могут противоречить друг другу. Они необходимым образом совместны, а образуемая ими субстанция возможна. «Природа субстанции такова, что каждый из ее атрибутов, является сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность и бытие субстанции. Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько атрибутов».^[133] С атрибутами мы достигаем первых и субстанциальных элементов, нередуцируемых понятий [notions] об одной единственной субстанции. Здесь появляется идея логической конституции субстанции, «композиции», в которой нет ничто физического. Нередуцируемость атрибутов не только доказывает, но и конституирует не-невозможность Бога как одной уникальной субстанции, обладающей всеми атрибутами. Противоречие может иметься только между терминами, из которых, по крайней мере, один не постигается через самого себя. И совместимость атрибутов обосновывается у Спинозы не в области божественного разума выше самих логических отношений, но в логике, присущей реальному различию. Именно природа реального различия между атрибутами исключают любое деление субстанций; именно эта природа реального различия сохраняет в отчетливых терминах всю их соответствующую позитивность, запрещая определять их через оппозицию друг к другу и относя их всех к одной и той же неделимой субстанции. Спиноза, по-видимому, был тем, кто дальше всех продвинулся по пути этой новой логики: логики чистого утверждения, неограниченного качества и, в любом случае, необусловленной тотальности, обладающей всеми качествами, то есть логики абсолюта. Атрибуты должны быть схвачены как элементы такой композиции в абсолюте.

Атрибуты как выражения – это не только «зеркала». Экспрессионистская философия сообщает нам две традиционные метафоры: метафору зеркала, отражающего, или рефлектирующего, образ, а также метафору ростка, «выражающего» все дерево целиком. Атрибуты суть и то, и другое, в зависимости от точки зрения, какую мы занимаем. С одной стороны, сущность отражается и умножается в атрибутах, атрибуты являются зеркалами, каждое из которых выражает в своем роде сущность субстанции: они с необходимостью отсылают к разуму, как зеркала к глазу, видящему образ. Но, также, выраженное свертывается в выражении, как дерево в ростке: сущность субстанции не столько отражается в атрибутах, сколько конституируется выражающими ее атрибутами; атрибуты – не столько зеркала, сколько динамические или генетические элементы.

Природа Бога (природопроизводящая природа) выразительна. Бог выражает себя в основаниях мира, формирующих его сущность, прежде, чем выражаться в мире. И выражение является манифестацией, только будучи также и конституцией самого Бога. Жизнь, то есть выразительность, привносится в абсолют. Есть единство разнообразного в субстанции и актуальное разнообразие Единого [l’Un] в атрибутах: реальное различие прилагается к абсолюту, ибо оно воссоединяет эти два момента и соотносит один с другим. Поэтому не достаточно сказать, что Спиноза предпочитает Ens necessarium, а не Ens perfectissimum. На самом деле, что существенно, так это Ens absotutum. Perfectissimum – только некое свойство, свойство, из коего мы исходим как из модальности каждого атрибута. Necessarium – еще одно свойство, свойство, к которому мы приходим как к модальности субстанции, обладающей всеми атрибутами. Но между этими двумя [свойствами] происходит раскрытие природы или абсолюта: субстанция, которую мы наделяем мышлением, протяженностью и т. д., всеми формами однозначного бытия. Вот почему в своих письмах Спиноза настаивает на необходимости не терять из виду определение 6, постоянно возвращаться к нему.^[134] Это определение единственное, которое поставляет нам природу, и такая природа является выразительной природой абсолюта. Вернуться к данному определению – значит не только сохранить его в памяти, но и вернуться как к определению, которое, между тем, демонстрирует, что оно реально. И такая демонстрация не выступает как операция разума, которая оставалась бы внешней по отношению к субстанции; она смешивается с жизнью самой субстанции, с необходимостью ее априорной конституции.

«Когда я определяю Бога как существо в высшей степени совершенное, то из этого определения я не могу извлечь всех свойств Бога, так как определение это не выражает производящей причины (ибо я считаю, что производящая причина может быть как внешней, так и внутренней). Когда же я определяю Бога как существо и т. д. (См. Этика, часть I, определение 6), [то я могу извлечь отсюда все его свойства]».^[135] Такова трансформация априорного доказательства: Спиноза выходит за пределы бесконечно совершенного к абсолютно бесконечному, в котором он обнаруживает Природу или достаточное Основание. Этот ход приводит ко второй триаде субстанции. 1) все формы бытия равны и равным образом совершенны, не существует неравенства совершенства между атрибутами; 2) каждая форма, таким образом, неограниченна, каждый атрибут выражает бесконечную сущность; 3) все формы принадлежат, следовательно, одной и той же субстанции, все атрибуты равным образом утверждаются без ограничения абсолютно бесконечной субстанцией. Первая триада была такова: атрибут-сущность-субстанция. Вторая: совершенное-бесконечное-абсолютное. Первая основывалась на полемическом аргументе: реальное различие не может быть числовым. И на позитивном аргументе: реальное различие является формальным различием между атрибутами, которые утверждаются одной и той же субстанцией. Полемический аргумент для второй триады таков: свойства не конституируют природу. И позитивный аргумент: все в природе является совершенством. «Природа» не нуждается ни в чем; все формы бытия утверждаются без ограничения, а значит, приписываются чему-то абсолютному, причем абсолют в своей природе является бесконечным во всех его формах. Триада абсолюта дополняет, таким образом, триаду субстанции: она сменяет последнюю, ведя нас к открытию третьего и последнего определения Бога.