Жиль Делёз
Спиноза и проблема выражения
Глава II: Атрибут как выражение
Спиноза не говорит ни о том, что атрибуты существуют сами по себе, ни о том, что они постигаются так, будто существование вытекает из их сущности или следует из последней. Опять же, он вовсе не говорит, будто атрибут существует в себе и постигается сам по себе как субстанция. Он лишь говорит, что атрибут постигается сам по себе и в себе.[55] Статус атрибута намечается в весьма сложных формулировках Краткого трактата. Действительно, столь сложных, что у читателя есть выбор между несколькими гипотезами: допустить разную датировку их редакции; признать неизбежно несовершенное состояние рукописей; или даже обратиться к колебаниям мысли Спинозы. Однако, такие аргументы допустимы, только если мы принимаем, что формулировки Краткого трактата не согласуются друг с другом и не согласуются с более поздним содержанием Этики. Но, по-видимому, это не так. Тексты Краткого трактата не преодолеваются Этикой, а скорее трансформируются ею. И как раз благодаря более систематическому использованию идеи выражения. Так что, напротив, они могут прояснить нам концептуальное содержание, формируемое благодаря такой идее выражения у Спинозы.
Эти тексты – один за другим – говорят: 1) «к сущности ее [вещи, наделенной бесконечными атрибутами – пер.] относится существование, так что вне них [атрибутов – пер.] нет уже сущности или бытия»; 2) «мы постигаем их [атрибуты – пер.] только в сущности, но не в существовании, мы не постигаем их так, чтобы существование вытекало из их сущности»; «они не познаются тобою как существующие из самих себя»; 3) они существуют «формально» и «в действии»; «мы докажем a priori, что они существуют».[56]
Согласно первой формулировке, сущность как сущность не существует вне полагающих ее атрибутов. Следовательно, сущность различает себя в атрибутах, в коих она существует. Она всегда существует в неком роде – в стольких родах, сколько есть атрибутов. Тогда каждый атрибут – это существование вечной и бесконечной сущности, некой «особой сущности».[57] Именно в этом смысле, Спиноза может сказать: сущности атрибутов присуще существовать, но существовать как раз в атрибутах. Или даже: «существование атрибутов не отличается от их сущности».[58] В Этике идея выражения примет этот первый момент: сущность субстанции не обладает существованием вне выражающих ее атрибутов, так что каждый атрибут выражает определенную вечную и бесконечную сущность. Выраженное не существует вне своих выражений, каждое выражение предстает как существование выраженного. (Как раз тот же самый принцип мы находим у Лейбница, сколь бы ни был иным контекст: каждая монада – выражение мира, но выраженный мир не существует вне выражающих его монад.)
Как же мы можем говорить, что атрибуты выражают не только определенную сущность, но и сущность субстанции? Сущность выражается как сущность субстанции, а не атрибута. Значит, сущности различаются в атрибутах, в коих они существуют, но сводятся к одной в субстанции, чьей сущностью являются. Правило обратимости [covertibilité] утверждает: любая сущность является сущностью чего-то. Сущности реально различны с точки зрения атрибутов, но сущность является одной с точки зрения объекта, с коим она соотносится. Атрибуты не приписываются соответствующим субстанциям того же рода или того же вида, что и они сами. Напротив, они приписывают свою сущность чему-то еще, – тому, что, таким образом, остается одним и тем же для всех атрибутов. Вот почему Спиноза доходит до того, чтобы сказать: «Если ни одна субстанция не может не существовать и в то же время из ее сущности не вытекает существование, поскольку она рассматривается как отдельная, то следует, что она не может быть ничем особенным, не есть нечто, т. е. должна быть атрибутом чего-то другого, именно единого, единственного, всеобщего существа… Следовательно, ни одна существующая субстанция не может быть понята сама по себе, но должна принадлежать к чему-то другому».[59] Следовательно, все существующие сущности выражаются благодаря атрибутам, в которых они существуют, но как сущность что-то еще, то есть как одна единственная и одна и та же вещь для всех атрибутов. Тогда мы спрашиваем: что существует само по себе таким образом, что его существование вытекает из его сущности? Ясно, что это – субстанция, коррелят сущности, а не атрибут, в котором сущность существует только как сущность. Мы не будем смешивать существование сущности с существованием ее коррелята. Все существующие сущности относятся или приписываются субстанции, но как к одному единственному существу, чье существование необходимо вытекает из его сущности. Субстанция обладает привилегией существовать сама по себе: сам по себе существует вовсе не атрибут, а то, к чему каждый атрибут относит свою сущность таким образом, что существование необходимо вытекает из так конституированной сущности. Тогда, об атрибутах, рассматриваемых в себе, Спиноза вполне последовательно скажет: «Мы постигаем их только в их сущности, а не в их существовании, мы не постигаем их так, чтобы их существование вытекало из их сущности».[60] Этот второй тип формулировки не противоречит предыдущему, а задает меру углубления проблемы или изменения точки зрения на нее.
Выраженное не существует вне своего выражения, но оно выражено как сущность того, что выражается. Мы всегда сталкиваемся с необходимостью различать эти три термина: субстанция, которая выражается; атрибуты, являющиеся выражениями; и выраженная сущность. И наконец, если верно, что атрибуты выражают сущность субстанции, то как они могут не выражать также и существование, с необходимостью вытекающее из нее? Те же самые атрибуты, коим отказывают в существовании самим по себе, обладают, тем не менее – как атрибуты – актуальным и необходимым существованием. Более того, демонстрируя, что нечто является атрибутом, мы априори демонстрируем то, что оно существует. Разнообразие формулировок Краткого трактата должно тогда интерпретироваться так: они поочередно касаются существования сущности, существования субстанции, существования самого атрибута. И в Этике именно идея выражения собирает эти три момента, сообщая им систематическую форму.
Проблема атрибутов Бога всегда была тесно связана с проблемой божественных имен. Как бы мы могли именовать Бога, если бы у нас не было хоть какого-нибудь знания о нем? Но как бы знали о нем, если бы он сам не давал нам знания о себе каким-то образом, обнаруживая и выражая себя? Божественная Речь, божественное Слово скрепляет союз атрибутов и имен. Имена суть атрибуты, если только атрибуты суть выражения. Верно, что весь вопрос в том, чтобы узнать, что они выражают: саму природу Бога такой, какова она есть в себе, или только действия Бога как творца, или даже простые внешние божественные качества, относящиеся к творениям? Спиноза не упускает возможности приняться за эту традиционную проблему. Слишком умелый грамматик, чтобы пренебречь родством имен и атрибутов. Богословско-политический трактат спрашивает под какими именами или посредством каких атрибутов Бог «обнаруживает себя» в Писании; он спрашивает, что такое речь Бога, какую выразительную ценность следует признать в голосе Бога. И когда Спиноза хочет проиллюстрировать, что он лично понимает под атрибутом, ему приходит на ум [esprit] пример имен собственных: «Под именем Израиля разумеется третий Патриарх, но он же известен и под именем Иакова, причем последнее имя получено им за то, что он схватил пятку брата своего».[61] Связь спинозизма с теорией имен должна оцениваться двумя способами. Как Спиноза вписывается в эту традицию? Но, главным образом, как он обновляет ее? Уже можно предвидеть, что он двояко обновил ее: ибо он по-иному продумал то, что является именем или атрибутом, и иначе определил то, что такое атрибут.
Атрибуты у Спинозы суть динамичные и активные формы. И вот что кажется существенным: атрибут более не приписывается, он – в некотором роде «приписыватель, или атрибутор». Каждый атрибут выражает некую сущность и приписывает ее субстанции. Все эти приписываемые сущности смешиваются в субстанции, чьей сущностью они являются. Пока мы постигаем атрибут как нечто приписываемое, мы также постигаем субстанцию как того же вида или того же рода, что и он; тогда такая субстанция обладает сама по себе лишь возможным существованием, ибо только от доброй воли трансцендентного Бога зависит наделить ее существованием, соответствующим атрибуту, благодаря коему мы ее и познаем. Напротив, как только мы полагаем атрибут как «приписывателя», мы, одновременно, постигаем его как приписывающего свою сущность чему-то, что остается тождественным для всех атрибутов, то есть, некой необходимо существующей субстанции. Атрибут соотносит свою сущность с имманентным Богом, одновременно, принципом и результатом метафизической необходимости. В этом смысле атрибуты у Спинозы – подлинные слова, имеющие выразительную ценность: будучи динамическими, они более не приписываются изменчивым субстанциям, но приписывают нечто одной единственной субстанции.
Но что на самом деле они приписывают, что они выражают? Каждый атрибут выражает бесконечную сущность, то есть, некое неограниченное качество. Эти качества субстанциальны, ибо все они качественно определяют одну и ту же субстанцию, обладающую всеми атрибутами. К тому же есть два способа опознать то, что является атрибутом: либо мы априори ищем, что является качествами, кои мы постигаем как беспредельные. Либо же, отправляясь от того, что ограничено, мы апостериори ищем какие качества способны доходить до бесконечного, будучи как бы «свернуты» в пределах конечного: отталкиваясь от той или иной мысли, мы приходим к выводу о мышлении как о бесконечном атрибуте Бога; отталкиваясь от того или иного тела, мы приходим к выводу о протяженности как о бесконечном атрибуте.[62]
Такой последний – апостериорный – метод следовало бы изучить поближе: он ставит всю проблему свертывания бесконечного. Он состоит в том, чтобы сообщить нам знание об атрибутах Бога, начав с «творений». Но, на этом пути, он не действует ни через абстракцию, ни через аналогию. Атрибуты не абстрагируются из специфических вещей, и еще менее они переносятся на Бога по аналогии. Атрибуты достигаются непосредственно, как формы бытия, общие и творениям, и Богу, общие и модусам, и субстанции. Мнимая опасность такой процедуры хорошо известна: антропоморфизм и, более обобщенно, смешение конченного и бесконечного. В методе аналогии явно предлагается избегать антропоморфизма: согласно святому Фоме, качества, приписываемые Богу, подразумевают не общность формы между божественной субстанцией и творениями, а только некую аналогию, некое «соответствие» пропорции или пропорциональности. Порой Бог формально обладает совершенством, которое остается внешним для творений, порой же он эминентно обладает совершенством, формально соответствующим творениям. Итак, о важности спинозизма здесь следует судить по тому способу, каким он переворачивает эту проблему. Каждый раз, когда мы действуем по аналогии, мы заимствуем у творений определенные характеристики, дабы приписать их Богу либо двусмысленным образом, либо эминентным. Бог обладает Волей и Разумом, Добротой и Мудростью и т. д., но двусмысленно или эминентно.[63] Аналогия не может обойтись ни без двусмысленности, ни без эминенции, а значит, она содержит утонченный антропоморфизм, столь же опасный, как и антропоморфизм наивный. Разумеется, если бы треугольник мог говорить, он сказал бы, что Бог эминентно треуголен. Метод аналогии отрицает, что существуют формы, общие и для Бога, и для творений; но он далек от того, чтобы избежать той же опасности, какую сам разоблачает, он постоянно смешивает сущности творений и сущность Бога. Порой он отменяет сущность вещей, сводя их качества к определенностям, которые внутренним образом могут соответствовать только Богу. Порой же он отменяет сущность Бога, эминентно наделяя его тем, чем творения обладают формально. Напротив, Спиноза утверждает тождество формы между творениями и Богом, запрещая себе любое смешение сущности.
Атрибуты конституируют сущность субстанции, но они нисколько не составляют сущность модусов или творений. Это, однако, суть общие формы, ибо творения подразумевают их в своей собственной сущности, как и в своем собственном существовании. Отсюда важность правила обратимости: сущность – это не только то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть постигаемой, но и, наоборот, то, что не может ни существовать, ни постигаться без вещи. Именно согласно этому правилу атрибуты действительно являются сущностью субстанции, но ни в коей мере не сущностью модусов, например, человека: они весьма легко могут постигаться без модусов.[64]Остается то, что модусы свертывают или подразумевают атрибуты, и подразумевают именно в той форме, каковая является их собственной, ибо они конституируют сущность Бога. Это равносильно тому, что атрибуты, в свою очередь, содержат или постигают сущности модуса, и постигают их формально, а не эминентно. Атрибуты, таким образом, суть формы, общие и для Бога, чью сущность они конституируют, и для модусов или творений, которые их по существу подразумевают. Одни и те же формы утверждаются о Боге и о творениях, хотя творения и Бог различаются как по сущности, так и по существованию. Различие состоит именно в этом: модусы только схватываются под этими формами, которые, напротив, сами взаимообразны [reciproquent] с Богом. Такое различие не затрагивает формального основания атрибута, взятого как таковое.
В этом пункте Спиноза полностью осознает свою оригинальность. Под предлогом того, что творения отличаются от Бога как сущностью, так и существованием, заявлялось, будто Бог формально не имеет ничего общего с творениями. На самом деле, все наоборот: одни и те же атрибуты высказываются и о Боге, который развертывает себя в них, и о модусах, которые подразумевают их – подразумевают в той же самой форме, в какой они соответствуют Богу. Более того: поскольку мы отказываемся от формальной общности, постольку мы обречены на то, чтобы смешивать сущности [творений и Бога – пер.]; мы смешиваем их по аналогии. Но как только мы полагаем формальную общность, мы обретаем средство различать их. Вот почему Спиноза может гордиться не только тем, что низвел до состояния творений то, что прежде рассматривалось как атрибуты Бога, но, одновременно, и тем, что возвысил до состояния атрибутов Бога то, что рассматривалось как творения.[65] Как правило, Спиноза не видит никакого противоречия между утверждением общности формы и полаганием различия сущностей. В примыкающих друг к другу текстах он скажет: 1) если вещи не имеют ничего общего между собой, то одна не может быть причиной другой; 2) если некая вещь является причиной сущности и существования другой вещи, то она должна отличаться от последней как в отношении ее сущности, так и в отношении ее существования.[66] На наш взгляд, примирение этих текстов не поднимает никакой особой проблемы в спинозизме. Когда корреспонденты Спинозы удивляются, то, в свою очередь, удивляется и Спиноза: он напоминает, что у него есть все основания сказать, что творения, одновременно, отличаются от Бога по сущности и по существованию и что Бог формально имеет нечто общее с творениями.[67]
Метод Спинозы ни абстрактен, ни аналогичен. Это формальный метод и метод общности. Он действует с помощью общих понятий [notions]; итак, вся спинозистская теория общих понятий [notions] находит свой принцип именно в этом статусе атрибута. Если же, наконец, следует дать имя этому методу, как и лежащей в его основании теории, то здесь легко распознать великую традицию однозначности [univocité]. Мы полагаем, что философия Спиноза остается отчасти неумопостигаемой, если мы не видим постоянной борьбы против трех понятий [notions] двусмысленного, эминенции и аналогии. Атрибуты, согласно Спинозе, – это однозначные формы бытия, которые не меняют природы при изменении «субъекта» – то есть, когда мы приписываем их бесконечному существу или конечным существами, субстанции и модусами, Богу и творениям. Мы полагаем, что от оригинальности Спинозы ничего не убудет, если поместить его в перспективу, коя уже имела место у Дунса Скота. Мы должны пока отложить анализ того, как Спиноза, со своей стороны, интерпретирует понятие [notion] однозначности, как он понимает его совершенно иным образом, нежели Дунс Скот. В настоящий момент нам достаточно объединить первые определения атрибута. Атрибуты суть бесконечные формы бытия, неограниченные, окончательные, несводимые формальные основания; эти формы являются общими для Бога, чью сущность они конституируют, и для модусов, которые подразумевают их в своей собственной сущности. Атрибуты – это слова, выражающие неограниченные качества; такие качества предстают как свернутые в пределах конечного. Атрибуты – это выражения Бога; такие выражения Бога однозначны, они конституируют саму природу Бога как прирдопроизводящую Природу, и свертываются в природе вещей, или в природопроизведенной Природе, которая неким образом, в свою очередь, заново выражает их.
Отныне Спиноза в состоянии различать атрибуты и свойства. Его исходный пункт – аристотелевский: свойство – это то, что принадлежит вещи, но никогда не объясняет то, что она такое. Следовательно, свойства Бога – это только «прилагательные», не дающие нам никакого субстанциального знания; без них Бог не был бы Богом, но Он не является Богом благодаря им.[68] Согласно долгой традиции, Спиноза мог дать этим свойствам имя атрибутов; но тогда это все еще будет, согласно Спинозе, различием по природе между двумя видами атрибутов. Но что хочет сказать Спиноза, когда добавляет, что свойства Бога – только «модусы, которые могут приписываться ему»?[69] Модус здесь должен был бы браться не в особом смысле, часто придаваемым ему Спинозой, а в более общем – схоластическом – смысле «модальности сущности». Бесконечное, совершенное, неизменное, вечное суть свойства, коими характеризуются все атрибуты. Всеведущее, вездесущее – свойства, характеризующие какой-то определенный атрибут (мышление, протяженность). Действительно, все атрибуты выражают сущность субстанции, каждый атрибут выражает одну сущность субстанции. Но свойства ничего не выражают: «Посредством этих свойств (propria) мы не можем знать, что представляет собой его [Бога – пер.] сущность, а также, какие он имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства».[70] Они не конституируют природу субстанции, но сами характеризуются тем, что конституирует эту природу. Таким образом, они формируют не сущность Бытия, а лишь модальность этой сущности так, как она формируется. Бесконечное – это свойство субстанции, то есть, модальность каждого из атрибутов, составляющих ее сущность. Всеведущее – это свойство мыслящей субстанции, то есть, бесконечная модальность такого атрибута мышления, который выражает сущность субстанции. Свойства не являются, собственно говоря, атрибутами именно потому, что они не являются выразительными. Скорее, они подобны «запечатленным понятиям [impresses notions]», подобны напечатанным буквам – либо во всех атрибутах, либо в том или ином из них. Оппозиция атрибутов и свойств открывается, таким образом, в двух пунктах. Атрибуты суть слова, выражающие сущности или субстанциальные качества; но свойства – это только прилагательные, указывающие на модальность этих сущностей или качеств. Атрибуты Бога являются общими формами, общими в субстанции, которая взаимообразна [reciproquent] с ними, и в модусах, которые подразумевают их без взаимообразия [reciproquent]; но свойства Бога – действительно присущи Богу, они характеризуются не модусами, а только атрибутами.
Вторая категория свойств касается Бога как причины постольку, поскольку он действует или производит: не как бесконечное, совершенное, вечное, неизменное, а как причина всех вещей, предопределение, провидение.[71] Итак, поскольку Бог производит внутри своих атрибутов, эти свойства подчиняются тем же принципам, что и предыдущие. Некоторые характеризуют все атрибуты; другие же – тот или иной из них. Эти вторые свойства все еще являются прилагательными; но вместо того, чтобы указывать на модальности, они указывают на отношения, отношения Бога к его творениям или к его созданиям. Наконец, третья категория обозначает свойства, которые даже и не принадлежат Богу: Бог как добрый суверен, как милосердный, как справедливый и сострадающий.[72] В этом отношении, именно Богословско-политический трактат может прояснить для нас суть вопроса. Данный Трактат говорит о божественных справедливости и милости как об «атрибутах бога, которым люди могут подражать известным образом жизни».[73] Эти свойства не принадлежат Богу как причине; речь уже идет не об отношении Бога к своим творениям, а о внешних детерминациях, указывающих только на способ, каким творения воображают себе Бога. Верно, что такие именования обладают чрезвычайно варьируемыми смыслами и значениями: они заходят настолько далеко, что придают Богу эминенцию во всех видах, божественные уста и глаза, моральные качества и возвышенные страсти, горы и небеса. Но, даже если мы ограничиваемся справедливостью и милосердием, мы ничего не достигаем ни в природе Бога, ни в его действиях как Причине. Адам, Авраам, Моисей не знают не только подлинных божественных атрибутов, но также и большей части свойств первого и второго вида.[74] Бог открывается им под внешними именованиями, кои служат им предостережениями, заповедями, правилами или моделями жизни. Более чем когда-либо, следует сказать, что такие третьи свойства никоим образом не обладают выразительностью. Это – не божественные выражения, а понятия [notions], запечатленные в воображении, дабы заставить нас повиноваться, заставить нас служить Богу, чья природа нам неведома.
