Иммануил Кант
Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник)

О трансцендентальной путеводной нити к открытию всех чистых понятий рассудка

Глава первая. Логическое употребление рассудка вообще

Выше мы определили рассудок отрицательным образом, что он не есть чувственная познавательная способность. Но кроме чувственности, у нас нет других средств представлять что-нибудь вообще. Следовательно, рассудок не есть способность наглядного представления. Кроме же наглядных представлений, невозможно познавать что-нибудь иначе, как посредством понятий. Значит, познавание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание чрез понятие, не воззрительное, а дискурсивное. Все чувственные представления основываются на страдательных состояниях, понятия же – на деятельных. Под деятельностью я разумею единство действий, которыми разнообразные представления подводятся под какое-либо общее всем им представление. Следовательно, понятия основываются на самодеятельности мышления, как, наоборот, чувственные представления – на восприимчивости впечатлений. Из понятий рассудок делает то употребление, что он посредством их судит. Так как из представлений только одно наглядное имеет дело непосредственно с предметом, то понятие никогда не может относиться к нему непосредственно, но только чрез посредство третьего представления (будет ли оно наглядное или само понятие). Суждение, значит, есть посредственное познание предмета, следовательно, представление представления о нем. В каждом суждении есть понятие, подчиняющее себе многие другие и в том числе данное представление, непосредственно относящееся уже к предмету. Например, в суждении «все тела делимы» понятие делимого подчиняет себе многие другие понятия; между прочим, в указанном случае оно подчиняет себе и понятие тела, a последнее относится уже прямо к известному определенному явлению. Следовательно, в понятии делимого будет посредственно представлено и последнее явление. Поэтому все суждения суть действия, объединяющие наши представления; вместо одного непосредственного представления в них употребляется для познания предмета более общее, заключающее в себе многие представления, так что в одно соединяются многие возможные познания. Вообще, все действия рассудка могут быть сведены на суждение, так что рассудок может быть представляем нами как способность суждения. Как мы сказали, он есть способность мышления. Но мышление есть познавание чрез понятие. Последние же, в качестве сказуемых возможных суждений, имеют дело с представлением какого-нибудь предмета. Так, понятие тела означает нечто, например металл. Оно потому и понятие, что под ним содержатся разные представления, посредством которых оно может относиться к предметам. Следовательно, понятие имеет смысл, как сказуемое возможных суждений, например всякий металл есть тело. Если такие объединяющие действия в суждениях суть нечто постоянное, то очевидно они могут быть найдены нами. Следующая глава докажет, что это – дело возможное.

О путеводной нити к открытию чистых понятий рассудка

Глава вторая

Если мы отвлечем все содержание суждений и обратим внимание только на рассудочную в них форму, то найдем, что действия мышления могут быть разделены на четыре класса, из которых каждый содержит в себе три вида. Они могут быть удовлетворительно представлены в следующем перечне.

Так как это деление в некоторых, хотя и не важных, чертах отступает от общепринятого, то нелишне будет сделать несколько замечаний, дабы предотвратить некоторые недоразумения.

1) Логики справедливо замечают, что в умозаключениях с единичными суждениями можно обращаться как со всеобщими. Так как они не имеют никакого объема, то сказуемое их относится ко всей части подлежащего. Сказуемое прилагается к нему без всякого ограничения, как будто бы подлежащее было всеобщим понятием с таким объемом, к которому всецело может относиться сказуемое. Но если мы сравним всеобщее суждение с единичным, как познание, по их величине, то, очевидно, первое относится к последнему как бесконечность к единству и, следовательно, существенным образом отличается от последнего. Итак, оценивая единичное суждение (judicium singulare) не по его внутреннему значению, но по объему, сравнительно с другими познаниями, я должен отличать его от всеобщих суждений (judicia communia) и в полном перечне приемов мышления дать особое место (хотя бы это было не так удобно в логике, имеющей в виду употребление суждений).

2) Так же точно в трансцендентальной логике следует различать бесконечные суждения от утвердительных, хотя в общей логике они обыкновенно присоединяются к последним и не составляют особого члена деления. Общая логика отвлекает от всякого содержания сказуемого (хотя бы оно было даже отрицательное) и обращает внимание только на то, приписывается ли оно подлежащему или отрицается от него. Трансцендентальная же логика рассматривает суждение и со стороны значения, или содержания; поэтому, когда приписывается отрицательное сказуемое, она обращает внимание на то, какое значение имеет это суждение для целого познания. Если я скажу о душе «она не смертна», то этим отрицательным суждением я предупреждаю, по крайней мере, заблуждение. В отношении логической формы суждение «душа не смертна» есть утвердительное, так как в этом случае я отношу ее к бесконечному объему неумирающих существ. В самом деле, целый объем возможных существ может быть разделен на смертных и не смертных, и в своем суждении я высказываю именно то, что душа принадлежит к бесконечному классу предметов, за исключением отдела смертных. Здесь бесконечная область возможного ограничивается только тем, что из него выделяется все смертное и душа относится к остальной части этой области. Эта часть даже после такого ограничения остается все-таки бесконечною, и возможно еще снова ограничивать ее несколько раз, между тем как самое понятие о душе не сделается оттого ни более определенным, ни утвердительным. Эти бесконечные по своему логическому объему суждения суть, в сущности, ограничительные по содержанию своего познания. Вот почему они не могут быть опущены в трансцендентальном перечне всех приемов мышления в суждениях: проявляющаяся при этом деятельность рассудка может оказаться важною в области чистого познания априори.

3) Отношения мышления в суждениях суть отношения а) сказуемого к подлежащему; б) основания к следствию; в) расчлененного познания и всех членов деления. В первых суждениях рассматриваются отношения двух понятий, во вторых – двух суждений, в третьих – многих суждений. Условное суждение «если существует полная справедливость, то нераскаянное зло получит наказание» заключает в себе отношение двух суждений: здесь существует полная справедливость, и нераскаянное зло получит наказание. Верны ли они сами по себе – об этом здесь не говорится. В суждении мыслится только их последовательность. Наконец, в разделительном суждении говорится об отношении последовательности, а собственно о логической их противоположности в той мере, в какой одно исключает другое, и вместе о взаимном сродстве их, в какой мере они составляют одно целое познание; следовательно, в них говорится об отношении частей одного целого, так как объем каждой части служит к дополнению другой и все вместе составляют одно целое. Например, мир произошел или от слепого случая, или по внутренней необходимости, или от внешней причины. Каждое из этих суждений составляет часть возможного познания о бытии мира, все же вместе – целое познание. Отрицать одну из этих частей значит допускать другие, и напротив, допускать одну значит отрицать все другие. Следовательно, в разделительном суждении заключается некоторого рода общение познаний, которые исключают себя взаимно, но в целом очерчивают истинное познание, так как, вместе взятые, они выражают все возможное его содержание. Я говорю об этом ради будущих целей.

4) Изменяемость суждений есть тоже особенная сторона их; она не имеет дела с содержанием суждения (ибо кроме количества, качества и отношения ничего более не может входить в содержание суждения), но касается только значения связи, в отношении к мышлению вообще. Возможные суждения суть те, в которых утверждения или отрицание предполагаются только возможными. В действительных – считаются действительными (верными). В необходимых – мы рассматриваем их как необходимые. Так, оба вида суждений: те, в которых отношение условное, и те, в которых взаимодействие ведет к разделительному суждению (к членам деления), суть вообще суждения возможные. В указанном примере «здесь существует полная справедливость» не указывается ничего действительного; сама по себе указанная мысль мыслится как суждение вероятное, которое, может быть, и будет кем-нибудь принято; но последовательность между обоими суждениями имеет действительный характер. Поэтому такие суждения могут быть ложными и все-таки в качестве возможных составляют между прочим условие познания истины. Например, суждение «мир произошел от слепого случая» имеет в разделительном суждении характер возможного; именно что кто-нибудь, хотя на некоторое время, может допустить это суждение; оно служит, однако, средством найти истину (как указание ложного пути в числе всех возможных путей). Значит, возможное суждение выражает только логическую возможность (непредметную), т. е. предоставляет свободный выбор относительно такого суждения и намекает на произвольное допущение его рассудком. Действительное же суждение указывает на логическую действительность, или истину, как, например, в условном силлогизме большая посылка бывает возможным суждением, меньшая же – действительным; такое суждение указывает, что оно образовано по законам рассудка. Необходимое суждение представляет нечто действительное строго выведенным, по законам рассудка, потому оно утверждает априори и выражает логическую необходимость. Посему следует признавать эти три действия тремя самостоятельными приемами мышления; ибо в них постепенно возвышается деятельность рассудка: сначала он судит о чем-либо возможном, затем принимает нечто за действительное, наконец, соединяет его с собою неразрывно, т. е. утверждает необходимо и безусловно.

О путеводной нити к открытию всех чистых понятий рассудка

Глава третья

Общая логика, как уже несколько раз было замечено, отвлекает от всякого содержания познаний и имеет дело с готовыми уже представлениями, дабы аналитическим путем превратить их в понятия. Напротив, трансцендентальная логика имеет дело только с разнообразным содержанием чувственности априори, доставляемым ей трансцендентальною эстетикою, и из него должна извлекать содержание для чистых понятий рассудка, без чего последние были бы совершенно бессодержательны. Пространство и время заключают все разнообразное содержание чистого представления априори и принадлежат к числу тех условий восприимчивости нашей души, при которых она может образовывать представление о предметах и которые, следовательно, должны иметь влияние на самые понятия. Самодеятельность нашего мышления требует, однако ж, чтоб это разнообразное содержание известным образом было пересмотрено, усвоено и соединено, чтоб таким образом могло образоваться из него познание. Такое действие я называю синтезом.

Под синтезом вообще я разумею такой прием, которым различные представления соединяются одно с другим и разнообразные черты их объединяются в одном целом познании. Синтез называется чистым, если разнообразное содержание дано априори (как, например, в пространстве и времени), а не в опыте. Содержание представлений должно быть дано прежде всякого их анализа и по содержанию ни одно понятие не может возникнуть аналитически. Только синтез разнообразного содержания (будет ли оно дано априори или в опыте) образует познание, вначале несколько спутанное, не обработанное и требующее анализа; синтез, собственно, собирает составные части познаний и соединяет их в одно содержательное целое; поэтому на него следует, прежде всего, обратить внимание, если мы думаем рассуждать о происхождении нашего познания.

Вообще, синтез есть действие, как мы увидим впоследствии воображения, слепой, но необходимой деятельности души, без которой невозможны никакие познания; она действует большего частью бессознательно. Возвести этот синтез в понятие есть уже задача рассудка, и такою деятельностью, собственно, он доставляет нам познание.

Если чистый синтез перевести в форму общего представления, то выйдет из него чистое понятие рассудка; здесь я говорю о таком синтезе, который основывается на синтетическом единстве априори; так, наш счет (эго особенно заметно в больших числах) есть синтез на основании понятий, потому что он производится на общем основании единства (например, десятичной системы). Значит, последнее понятие вводит единство в синтез разнообразного содержания.

Путем анализа различные представления подводятся под одно понятие (об этом трактует общая логика). Трансцендентальная же логика подводит под понятие не просто представления, но чистый синтез их. Для познания всякого предмета априори, во-первых, нам должно быть дано разнообразное содержание в чистом наглядном представлении; во-вторых, синтез его посредством воображения, но отсюда не возникает еще познания. Для него требуются, в-третьих, понятия, дающие чистому синтезу единство, и осуществляют в себе это необходимое синтетическое единство; они исходят от рассудка.

Та же самая деятельность, которая сообщает в суждении единство разнообразным представлением, дает такое единство и простому синтезу их в одном наглядном представлении: это единство и называется чистым понятием рассудка. Следовательно, один и тот же рассудок теми же действиями, какими выводит из понятий форму суждения, внося в них аналитическое единство, сообщает и представлениям трансцендентальное содержание, вводя синтетическое единство в содержание наглядных представлений: оттого такие представления называются чистыми понятиями, имеющими дело с предметами априори, о чем общая логика вовсе не упоминает.

Таким образом, возникает столько же чистых понятий рассудка, априори, прилагающихся к предметам наглядного представления, сколько мы указали логических деятельностей в суждениях: они исчерпывают весь рассудок и всю его деятельность. Следуя Аристотелю, мы назовем эти понятия категориями: вообще мы согласны с ним в целях, хотя по способу достижения их весьма далеки от него.

Таков перечень всех чистых понятий синтеза, заключающихся в рассудке априори, почему он и называется чистым; только посредством их он может нечто понимать в разнообразном содержании наглядного представления, т. е. мыслить предмет его. Наше деление систематически выведено из общего принципа, т. е. способности суждения (ее можно назвать даже способностью мышления); мы вовсе не отрывочно, как бы наудачу искали при этом чистых понятий, ибо в таком бы случае мы не могли быть уверены, что не опустили ни одного; мы должны были бы заключать тогда посредством наведения, между тем как из него никогда нельзя видеть, почему именно эти, а не другие понятия присущи чистому разуму. Задача отыскать такие основные понятия была предложена глубокомысленным мужем Аристотелем. Не руководясь одним принципом, он брал их, лишь только они ему попадались, и указал на десять понятий, названных им категориями (всеобщие сказуемые). Потом он нашел еще пять, присоединив их к первым, под названием вторых всеобщих сказуемых. При всем том его перечень был недостаточен. Он поместил в него некоторые modi чувственности (quando, ubi, situs, также prius, simul) один modus прямо опытный (motus), что по-настоящему не должно входить в основной перечень; кроме того, выведенные понятия он поставил наравне с основными (actio, passio); о некоторых же вовсе не упомянул.

При этом я замечу, что категории как истинные основные понятия чистого рассудка имеют свои выводные понятия. В полной системе трансцендентальной философии они не могут остаться неупомянутыми; в этом же критическом опыте я ограничусь небольшим замечанием о них.

Да будет дозволено мне эти чистые, но второстепенные понятия рассудка назвать выводными его сказуемыми (в противоположность всеобщим сказуемым). Если указаны уже первоначальные понятия, то легко присоединить к ним выводные и подчиненные и таким образом пополнить основной перечень. Но так как я имею в виду не полноту системы, а только принципы для нее, то я отлагаю этот труд для другого дела. Этой цели легко можно достигнуть, обратившись к учебникам онтологии (бытословие), и подыскать, например, к категории причинности второстепенные понятия: силы, действия, страдания, к категории общения понятия присутствия, противодействия, к категории изменяемости понятия происхождения, уничтожения, изменения и т. д. Вместе с modis чистой чувственности или в соединении одна с другою категории дают множество выводных понятий; заметить их и довести до полноты может быть весьма полезно, но для нас будет совершенно излишне.

Я намеренно опускаю определение категорий, хотя легко бы дать его. Впоследствии я сделаю анализ их в той мере, в какой он требуется учением о методе. В системе чистого разума я не мог бы уклониться от сего требования; здесь же оно отвлекало бы от главного пункта моего исследования, возбуждая сомнение и возражение; поэтому дело это можно отложить, нисколько не вредя тем главной цели. Из моих немногих слов уже видно, что полный словарь понятий со всеми нужными разъяснениями не только возможен, но и легко выполним. Отделы уже готовы; нужно только наполнить их; систематическая топика вроде моей легко может указать настоящее место каждому понятно и наметить, где место остается незанятым.

Этот перечень категорий заслуживает внимательного размышления, которое может быть небесплодно для научной формы всех познаний разума. Что он весьма полезен для теоретической части философии и необходим для полноты плана науки во всей ее целости и математически верного разделения ее по определенному принципу, очевидно по следующим причинам: указанный перечень содержит в себе все существенные понятия рассудка, даже самую форму системы их в человеческом рассудке, следовательно, предначертывает все моменты будущей теоретической науки и даже самый их порядок, чего я уже дал образец в другом сочинении^[1]; здесь я сделаю несколько замечаний.

Первое: что этот перечень, содержащий в себе четыре класса понятия рассудка, может быть разделен на два отделения, из которых первое относится к наглядному представлению (как чистому, так и опытному), второе касается бытия предметов (в отношении их друг к другу или к рассудку).

Первый класс я желал бы назвать математическим, второй – динамическим. В первом нет попарных соотношений понятий, во втором есть. Это различие должно иметь основание в природе рассудка.

Второе: во всех классах одинаковое число категорий, именно по три, что заслуживает внимания, ибо в других случаях всякое деление априори посредством понятий бывает двучленным. Притом третья категория везде состоит из соединения первой со второю.

Так, всеобщность есть множество, рассматриваемое как единство, ограничение есть реальность, соединенная с отрицанием, общение – причинность одной сущности в связи с другою, наконец, необходимость есть бытие возможное по законам рассудка. Нельзя, впрочем, думать поэтому, что третья категория есть выводное, а не основное понятие чистого рассудка. Во всяком случае соединение первой категории со второю, чтоб произвести третью, требует со своей стороны особого действия рассудка, отличного от того, которое проявляется в первой и второй. Например, понятие числа (оно относится к категории всеобщности), но образуется само собою везде, где только встречаются понятия множества и единства (например, в представлении бесконечного); или соединение понятия причины с понятием сущности еще не делает мне совершенно ясным влияние, т. е. то, каким образом одна сущность может сделаться причиной чего-нибудь в другой. Отсюда ясно, что для такого понятия требуется особое действие рассудка.

Третье: одна категория из третьего отдела, общение, не вполне, по-видимому, соответствует форме разделительного суждения.

Чтоб видеть это соответствие, нужно обратить внимание на то, что во всех разделительных суждениях мы представляем себе объем понятия и множество заключающихся под ним предметов как нечто целое, разделенное на части (на соподчиненные понятия). Они не содержатся одна в другой, но соподчинены вместе, так что определяют друг друга взаимно (если мы допустим в один член деления, то этим исключаются все прочие, и наоборот).

Точно так же мы мыслим связь вещей в целом: мы не подчиняем одну вещь как действие другой, как причине первой, но соподчиняем обе как причины, взаимно себя определяющие (например, части тела, взаимно себя притягивающие): в этом случае мы соединяем понятия совершенно иначе, чем в простом отношении причины к действию (основание к следствию), ибо здесь следствие не определяет в свою очередь основание и не составляет с ним одного целого (например, творец и мир). То же самое повторяется, когда рассудок представляет себе вещь делимою: как в разделенном понятии члены деления взаимно исключают друг друга и, однако, соединяются в одном объеме, так и части вещи представляются независимыми: каждая из них имеет свое независимое существование (как сущность), но вместе с другими связана в одном целом.