Иммануил Кант
Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник)
Трансцендентальной эстетики второй отдел. О времени
§ 4. Метафизическое изложение понятия времени
Время 1) не есть опытное понятие, отвлеченное нами из опыта. Чувственное восприятие не догадалось бы о существовали чего-нибудь вместе или последовании одного другому, если бы ему не предшествовало априори представление времени. Только при этом условии возможна мысль, что некоторые предметы существуют в одно и то же время (вместе) или в разные времена (одно за другим).
2) Время есть необходимое представление, предшествующее всем наглядным представлениям. Нельзя отрешиться от времени по отношению к явлениям, хотя можно последнее отрешить от первого. Следовательно, время дано нам априори. В нем только возможна действительность явлений. Последние могут быть отвлечены, но первое не может быть уничтожено (как всеобщее условие их возможности).
3) На этой необходимости априори основывается возможность аподиктических положений об отношениях времени или аксиомы о времени вообще. Оно имеет одно только измерение: разные времена существуют не вместе, а одно за другим (тогда как разные пространства существуют вместе, а не одно после другого). Эти положения не могут быть выведены из опыта; ибо он не мог бы дать им характера всеобщности и аподиктической достоверности. Мы могли бы сказать «так говорит общее наблюдение», но не могли бы утверждать «так должно быть». Упомянутые положения имеют значение правил, при которых возможен опыт, и служат нам указаниями для него, а не посредством его.
4) Время не есть дискурсивное, или, как говорится, общее понятие, но чистая форма чувственного представления. Разные времена суть части одного и того же времени. Наглядное же представление характеризуется именно тем, что оно имеет предметом своим один какой-нибудь предмет. Сверх того, из общего понятия мы никогда не вывели бы суждение, что разные времена не могут существовать вместе. Так как оно есть суждение синтетическое и не может быть выводимо из понятия, то упомянутое суждение должно входить в содержание наглядного представления времени.
5) Бесконечность времени означает, что все определенные количества времени происходят из ограничения одного и того же времени. Следовательно, первоначальное представление времени должно быть дано неограниченно. Там же, где части и вообще величина предметов могут получить определенность только посредством ограничения, само целое представление не может вытекать из понятий (они содержать. в себе только частные представления), но должно иметь в основе своей непосредственное наглядное представление.
§ 5. Трансцендентальное изложение понятия времени
Я могу сослаться на § 3, где, говоря о метафизическом изложении, я объяснил, что значит название трансцендентальный. Здесь могу присовокупить, что понятие изменения и понятие движения (как перемены места) возможны только посредством представления времени; что если бы оно не было наглядным представлением (внутренним) априори, то никакое понятие не могло бы уяснить нам возможности изменения, т. е. соединение в одном и том же предмете противоречаще противоположных признаков (бытие и небытие одной и той же вещи в одном и том же месте). Только во времени могут быть примирены оба противоположных признака одной и той же вещи, именно один после другого. Таким образом, наше понятие о времени объясняет возможность многих синтетических познаний априори и полагает основы плодотворного учения о движении.
§ 6. Выводы из указанных понятий
1) Время не есть нечто, существующее само по себе или находящееся в вещах как их объективное определение; что, следовательно, могло бы оставаться, если устранить все субъективные условия наглядного представления. В первом случае время было бы чем-то действительным, не будучи действительным предметом. Во втором – как определение, или порядок, находящийся в самих вещах, время не могло бы предварять предметы как их условие и быть познаваемо априори посредством синтетических положений. Такое познание возможно только тогда, если время будет признано за субъективное условие, от которого зависят все наши представления. В этом случае мы можем представлять эту форму внутреннего представления до знакомства с предметами, следовательно априори.
2) Время есть форма внутреннего чувства, т. е. представление нас самих и наших внутренних состояний. Время не может служить определением внешних явлений; оно не говорит ни о фигуре, ни о месте и т. д., но определяет отношение представлений нашей внутренней жизни. И так как это внутреннее представление само не имеет никакого образа, то мы пытаемся восполнить этот недостаток посредством аналогии и представляем себе преемство времени в виде бесконечной линии, в которой разнообразное содержание составляет ряд, имеющий одно только измерение; от свойств этой линии заключаем к свойствам времени, за исключением того обстоятельства, что части первой находятся все вместе, части же второго существуют одна за другою рядом. Отсюда следует, что представление времени есть наглядное представление, ибо все его отношения могут быть выражены внешним наглядным образом.
3) Время есть формальное условие априори всякого вообще явления. Пространство как чистая форма всякого наглядного представления есть условие априори только для внешних явлений. Между тем все представления, будут ли их предметом внешние вещи или нет, сами по себе, как определение души, принадлежат к внутренним состояниям, а внутреннее состояние, подчиняясь формальному условию внутреннего представления, зависит от времени. Поэтому время должно быть признано условием априори всякого явления вообще, именно непосредственным условием внутренних явлений, a следовательно, чрез них и всех внешних. Если я могу сказать: все внешние явления определяются априори в пространстве, в пространственных отношениях, то на основании принципа внутреннего чувства я могу также утверждать: все явления вообще, т. е. все предметы чувств, существуют во времени и необходимо находятся в отношениях времени.
Если мы отвлечем субъективный способ самовоззрения, а вместе с ним и тот способ, по которому мы умственно объемлем все наши внешние наглядные представления, следовательно, если мы возьмем предметы сами в себе, то время тогда ничего не будет значить. Оно имеет объективное значение только для явлений, ибо их мы принимаем за предметы наших чувств; но оно сразу теряет свое объективное значение, лишь только мы перестанем иметь в виду чувственную сторону нашего наглядного представления и станем говорить о вещах вообще. Следовательно, время есть субъективное условие нашего (человеческого) представления (оно всегда чувственно, т. е. происходит от действия на нас предметов); само в себе, вне субъекта, время ничего не значит. Тем не менее оно необходимо имеет объективное значение для всех явлений, следовательно, для всех вещей, встречающихся нам в опыте. Мы не можем сказать: все вещи существуют во времени, ибо в понятии вещи не говорится о способе ее представления, между тем как в последнем и заключается единственное условие, при котором время может относиться к представлению предметов. Поэтому если мы присоединим условие к понятию и скажем: все вещи как явление (как предметы чувственного представления) существуют во времени, то это положение априори объективно правильно и всеобще.
Мы утверждаем поэтому опытную реальность времени, т. е. объективное значение его для всех предметов, какие только могут представиться нашим чувствам. И так как наше наглядное представление всегда чувственно, то в опыте никогда мы не встретимся с предметом, который не подчинялся бы условно времени. Зато мы оспариваем у времени все права на абсолютную реальность, а именно, что оно, не будучи формой нашего чувственного представления, существует в вещах как условие или свойство. Чувства никогда не могут свидетельствовать нам о свойствах, принадлежащих вещам самим в себе. В этом состоит трансцендентальная идеальность времени, по которой оно, если отвлечь субъективные условия чувственного представления, есть ничто и не может быть приписано предметам самим в себе (без отношения к нашему представлению) в качестве сущности или как свойство. Впрочем, эту идеальность, так же как идеальность пространства, нельзя смешивать с обманами чувства, ибо при этом предполагается, что явление, имеющее признаки пространства и времени, имеет объективную реальность; мы утверждаем, что они реальны, доколе мы имеем дело с предметом в опыте как с явлением. Остальное понятно из примечания первого отдела.
§ 7. Объяснение
Эта теория, усвояющая времени опытную реальность, но оспаривающая у него абсолютную трансцендентальную, встретила столь единодушные возражения, что, я полагаю, сомнения естественно возникают у всякого читателя, не привыкшего к таким исследованиям. Возражения состоят в следующем: изменения составляют бесспорный факт (это доказывается переменой наших внутренних представлений, с этим нельзя не согласиться даже в том случае, если б мы отрицали все внешние явления вместе с их изменениями). Изменение же возможно во времени, следовательно, время есть нечто действительное. Ответ нетруден. Я допускаю доказательство всецело. В самом деле, время есть нечто действительное, именно как действительная форма внутреннего представления. Оно имеет субъективную реальность для внутреннего опыта, т. е. я действительно имею представление времени и моих в нем определений. Следовательно, оно существует не как предмет, а как способ представления меня самого как предмета. Если бы я сам, или другое какое существо, мог представлять без этого условие чувственности, то наши представления, например, превратились бы в такое познание, в котором нет черты времени, a следовательно, и самого изменения. Поэтому время реально в опытном смысле как условие всякого нашего опыта. Нельзя только сказать, что оно реально в абсолютном. Оно есть не более как форма нашего внутреннего представления. Если отвлечь от последнего условие нашей чувственности, то вместе с ним уничтожается понятие времени; оно присуще не самим предметам, а только лицу, которое их представляет.
Легко видеть причину единодушных возражений, и притом со стороны тех, которые ничего не находят сказать против учения об идеальности пространства. Абсолютная реальность пространства кажется им потерянной вещью, ибо по взгляду идеализма трудно доказать действительность внешних предметов: напротив, реальность предмета нашего внутреннего чувства (меня самого и моего состояния) непосредственно ясна в моем сознании. Внешние предметы могут быть простою видимостью, внутренний же предмет, по их мнению, есть нечто действительное. Они забыли, что и те и другие, даже допустив действительность их как представлений, все-таки принадлежат к разряду явлений; явление же имеет две стороны: одну, в которой предмет рассматривается сам в себе (независимо от способа представления его, и с этой стороны ничего нельзя утверждать о предмете с положительною достоверностью), и другую, в которой рассматривается форма представления предмета, которую следует искать не в самом предмете, а в лице, которому он является, хотя и о ней можно сказать, что она действительно и необходимо связана с явлением этого предмета.
Таким образом, время и пространство суть два источника познаний, из которых могут быть почерпаемы разные синтетические сведения априори, примером чему служит математика, например в учении о пространстве и его отношениях. Вместе взятые, они суть чистые формы чувственного наглядного представления и потому делают возможными синтетические суждения априори. Но тем самым (что они суть условие чувственности) эти источники познаний указывают на ограниченный круг своего применения: они могут руководить нас относительно предметов как явлений, но не как вещей самих себе. Они могут быть применимы только к первым; за пределами их нет более для этих форм объективного приложения. Эта реальность пространства и времени не подрывает во всяком случае достоверности опытного познания; оно остается одинаково верным, будут ли эти формы принадлежать вещам самим себе или только нашему представлению этих вещей. Несогласие с принципами опыта скорее может оказаться у тех, кто утверждает абсолютную реальность пространства и времени, принимая их за сущность вещей или за свойство их. Принимая первое (большею частью математики естествоиспытатели), они должны допустить две вечные, необъятные самостоятельные вещи (пространство и время), которые существуют с тою целью, чтоб обнимать собою все действительное (сами же не суть нечто реальное). Принимающие второе мнение (некоторые метафизики естествоиспытатели), а именно что пространство и время имеют значение выведенных из опыта и смутно представляемых отношений явлений (подле и друг за другом рядом), должны оспаривать значение, по меньшей мере аподиктическую достоверность, математического учения априори в приложении его к действительными вещам (например, в пространстве); ибо апостериори эта достоверность невозможна, и самые понятия априори о пространстве и времени, по этому мнению, суть создания воображения; они происходят из опыта, из отношений которого воображение выводит нечто всеобщее, но с теми ограничениями, какие встречаются в самой природе. Утверждающие первое имеют ту выгоду, что они соглашают математические истины с миром явлений. Зато их мнение повергает рассудок наш в противоречие, когда он решается переступить этот мир. Вторые имеют ту выгоду, что представление пространства и времени не впутывают их в противоречие, когда они решаются рассуждать о предметах не как явлениях, а как просто предметах рассудка; но им трудно объяснить возможность математических познаний априори (они не допускают истинного, имеющего объективное значение, наглядного представления априори) и не могут согласить со своим мнением опытных законов. В нашей теории устранены оба затруднения.
Трансцендентальная эстетика, очевидно, имеет дело только с этими двумя элементами, именно пространством и временем; ибо все другие, относящиеся к чувственности, понятия, даже движение, соединяющее в себе то и другое, предполагают нечто опытное. И движение предполагает наблюдение чего-то подвижного. В пространстве же, рассматриваемом в самом себе, ничего нет подвижного; следовательно, нечто движущееся замечается в пространстве только посредством опыта и потому составляет опытный факт. Точно так же трансцендентальная эстетика не может отнести понятие изменения к числу данных априори; ибо время само по себе не изменяется, изменяется только то, что существует во времени. Значит, при этом предполагается восприятие чего-то существующего и того порядка, в каком сменяются его свойства, следовательно опыт.
§ 8. Общие замечания к трансцендентальной эстетике
1) Прежде всего, необходимо как можно ясней определить наше мнение об основном свойстве чувственного познания, дабы устранить все недоразумения.
Мы должны сказать, что всякое наше наглядное представление есть не что иное, как представление явления; что представляемые нами вещи не существуют сами по себе в том виде, в каком мы их представляем, и что их отношения вовсе не таковы, как они являются нам; и что если бы мы уничтожили субъективное свойство чувств, то все признаки, все отношения предметов в пространстве и времени, самое пространство и время тоже уничтожились бы; тогда стало бы ясным, что явления существуют не сами в себе, а только в нас. Нам остается совершенно неизвестным, что делается с предметами самими в себе, независимо от нашей чувственности. Мы знаем только тот способ, каким мы воспринимаем их и какой нам обычен, обязателен вообще для человека, не для всякого существа вообще. Только с этим способом мы имеем дело. Его чистые формы суть пространство и время, его содержание составляет ощущение. Первое, мы познаем априори, т. е. прежде всякого действительного восприятия, и потому они называются чистым наглядным представлением; второе называется собственно познанием апостериори, т. е. опытным представлением. Первые необходимо следуют за нашей чувственностью, какого рода ни были бы наши ощущения; последние могут быть весьма различны. До какой бы ясности ни довели бы мы наше представление, мы не приблизимся тем к свойству предметов самих себе. Во всяком случае мы познали бы полной нашу чувственность, и притом только в неизбежных для субъекта условиях пространства и времени; самое ясное познание явлений никогда не познакомит нас с предметами самими в себе.
Думать, что вся наша чувственность есть только смутное представление вещей, что в последнем мы выражаем предметы сами в себе и только смешиваем при этом признаке и частные представления, которых ясно отделить не можем, – значит обезображивать понятия о чувственности и явлениях, которые при таком взгляде становятся совершенно бесплодны. Различие ясного и неясного представления имеет только логическое значение и не касается самого содержания. Понятие права, без сомнения, то же самое в простом рассудке, какое развивает самая утонченная теория; различие то, что в обыкновенном практическом употреблении не сознаются многие частные представления, входящие в понятие права. Нельзя, однако ж, сказать, что обыкновенное его понятие чувственно и заключает в себе одно явление; ибо право не может являться, напротив, понятие о нем находится в рассудке и указывает на свойство (нравственное) действий, принадлежащее им самим в себе. Представление же, например, тела не заключает в себе ничего, что могло бы находиться в предмете самом в себе; оно говорит только о явлении чего-то и способе, каким он действует на нас. Такая восприимчивость нашей познавательной способности называется чувственностью и глубоко отличается от познания предмета самого в себе, хотя бы мы достигли прозрения в самое основание явления.
Лейбнице-вольфовская философия указала неправильную точку зрения для всех исследований о природе и происхождении наших познаний; она признавала различие между чувственной областью и рассудочной за чисто логическое, между тем как оно трансцендентальное и касается не формы ясности или неясности представлений, но происхождения и содержания их. Неверно то, что чувственные представления дают нам только неясные сведения, они вовсе не сообщают нам никаких, если мы устраним наши субъективные свойства, то для нас становится невозможным представлять предмет с теми признаками, какие ему усвоило наше чувственное представление; ибо от этого субъективного свойства зависит форма предмета как явления.
Обыкновенно мы различаем между явлениями то, что существенно в нашем представлении и обязательно для всякого человеческого чувства вообще, и то, что в нем случайно, т. е. имеет значение не для чувственности вообще, но ради особого положения и организации того или другого чувства. В таких случаях говорят, что первым путем познание представляет нам предмет сам в себе, вторым – только его явление. Различие это есть чисто опытное; если довольствоваться им (как это обыкновенно делается) и не признавать первого способа представления тоже за простое явление (как это должно быть), в котором нет ничего, принадлежащего вещи самой в себе, то наше трансцендентальное различение теряет всякий смысл; мы должны тогда предполагать возможность познаний вещей самих в себе, хотя бы в сущности при самом глубоком исследовании предметов нам приходилось иметь дело (в чувственном мире) только с явлениями. Например, радугу можно назвать простым явлением при дожде, самый же дождь – вещью самой в себе; это будет правильно в физическом смысле, т. е. как нечто неизменно определяемое при всех разнообразных отношениях его к нашим чувствам. Но если мы возьмем этот опытный факт и, не спрашивая о согласии его с человеческим внешним чувством, поставим вопрос: выражает ли он предмет сам в себе (речь идет не о дождевых каплях, как явление, они суть предметы опыта). Такой вопрос об отношении представления к предмету есть трансцендентальный, и не только эти капли становятся явлениями, но и самая их круглая фигура, пространство, в котором они падают, не суть нечто само в себе, но только видоизменение нашего чувственного представления, причем самый трансцендентальный предмет остается нам неизвестным.
Второе важное замечание касательно нашей трансцендентальной эстетики состоит в том, что она не должна быть принимаема только как вероятная гипотеза, но что она так достоверна, как можно того требовать от теории, желающей служить органом. Чтоб пояснить эту достоверность, мы изберем какой-нибудь пример, который докажет ее значение и еще более объяснит сказанное нами в § 3.
Предположим, что пространство и время суть нечто объективное само по себе и составляет условие возможности вещей самих в себе. Прежде всего, очевиден факт, что о том и о другом существуют аподиктические и синтетические суждения априори, и особенно о пространстве, на которое преимущественно обратим здесь наше внимание. Так как положения геометрии познаются синтетически априори и с аподиктической достоверностью, то откуда, спрашивается, берутся подобные положения и что служит опорой рассудку в то время, когда он доходит до таких необходимых и всеобщих истин? Других путей нет к тому, кроме понятий и представлений; те и другие могут быть даны или априори, или апостериори. Но понятия из опыта, равно как и служащие для них представления, тоже опытные, могут дать только опытное синтетическое суждение, следовательно, такое, в котором нет того характера необходимости и абсолютной всеобщности, какой отличает все геометрические положения. Что же касается того, посредством ли понятий или наглядных представлений априори мы доходим до таких познаний, то из понятий, очевидно, невозможно никакое синтетическое познание, а только аналитическое. Возьмите, например, положение «две линии не могут ограничивать какого-нибудь пространства, следовательно, составлять какой-нибудь фигуры» и попробуйте вывести его из понятия прямых линий и числа двух; или выведите из понятий положение «три линии могут составить фигуру». Все усилия будут тщетны, и вы необходимо должны будете прибегнуть к наглядному представлению, как это всегда делается в геометрии. Значит, предмет дается вам в наглядном представлении. Какое же это наглядное представление: чистое ли априори или опытное? Если последнее, то никогда бы из него не могло быть выведено суждение всеобщее и притом аподиктическое: опыт не дает таких суждений. Следовательно, ваш предмет должен быть дан в наглядном представлении, и на последнем должно основываться ваше синтетическое положение.
Но если б в вас не было способности наглядно представлять априори, если б это субъективное условие по форме не было вместе всеобщим условием априори, при котором возможен вообще предмет (внешнего) наглядного представления, если б, наконец, самый предмет (треугольник) был вещью самой в себе, – то как можно было бы сказать, что необходимое только в нашем субъективном построении треугольника должно быть приписано треугольнику самому по себе? Разве можно было бы присоединять к нашим понятиям (трех линий) нечто новое (фигуру), притом необходимо присущее самому предмету, если б последний был дан не нами самими, а существовал независимо от нашего познания? Если б пространство (а также и время) не было только формою нашего наглядного представления, заключающею в себе условие априори, при которых вещи могут стать для нас внешними предметами, то нам невозможно было бы синтетически заключать что-нибудь о внешних предметах. Следовательно, пространство и время суть необходимые, а не вероятные только условия всякого опыта (внутреннего внешнего) и притом суть только субъективные условия всякого нашего представления; мы имеем дело с предметами только как с явлениями, но не как с вещами самими в себе; касательно формы их можно сказать многое априори, но ничего нельзя решить о вещи самой в себе, лежащей в основе этих явлений.
2) Для доказательства нашей теории об идеальности внешнего и внутреннего чувства, а следовательно, и предметов чувства как явлений, мы заметим следующее: все, что в нашем познании относится к наглядным представлениям (за исключением, следовательно, чувства удовольствия и неудовольствия и воли, которые, конечно, не могут быть названы познаниями), – все это имеет дело только с одними пространственными отношениями (протяжение), или переменами мест (движения), или законами, управляющими этими переменами (движущие силы). Но тут еще нет речи о том, что находится в каком-либо месте или что действует в вещах. Отношения не могут захватывать вещи самой в себе; ясно, что внешнее чувство, образуя в нас представление одних отношений, знакомит нас только с отношением предмета к субъекту, но вовсе не с внутреннею его стороною. То же самое и с внутренним наглядным представлением. Не упоминаю уже о том, что представление внешних чувств составляет главное содержание, наполняющее нашу душу. Само время, обнимающее эти представления, предваряющее их в опыте и находящееся в основе их, как формальное условие способа явления их в душе, имеет дело только с тем, что существует после чего-либо или вместе, а также с тем, что соединяет в себе оба эти момента бытия (нечто продолжительное). Но предшествовать всякому действию мышления может только наглядное представление или лучше – так как оно имеет дело только с отношениями – форма наглядного представления, которая состоит в способе восприятия душою впечатлений от собственной же деятельности, т. е. собственных представлений, значит, предшествует мышлению внутреннее чувство со стороны своей формы. И так как все, представляемое чувством, есть явление, то остается предположить: или внутреннего чувства быть не может, или предмет его – субъект – может быть представляем им только со стороны явления, т. е. далеко не так, как он сам нашел бы себя, если б его представление было чистой самодеятельностью, т. е. рассудочным. Здесь одно только затруднение: каким образом субъект может внутренне представлять себя самого, – но оно неразлучно со всякой теорией. Сознание себя самого есть простое представление нашего «Я», и если б при этом все душевное содержание возникало самодеятельно, то внутреннее представление имело бы характер рассудочного. Но в человеке сознание воспринимает только такое содержание, которое дано как факт: поэтому способ, каким возникает оно в душе без ее самодеятельности, должен быть назван чувственностью. Если таким образом способность сознания должна сама искать для себя душевного содержания, то до представления самого себя мы можем дойти только в том случае, если душевное содержание будет вообще на нее действовать; форма же такого представления, предваряющая все прочие действия, т. е. вид, в каком разнообразное содержание устанавливается в душе, заключается в представлении времени: следовательно, душа представляет себя не непосредственно, но в том виде, в каком получает впечатление изнутри, т. е. в каком является, а не в каком существует.
3) Если я говорю: в пространстве и времени мы представляем себе как внешние предметы, так и самих себя в том виде, в каком они действуют на наши чувства, т. е. как являются, то отсюда еще не следует, что все это есть одна только видимость. Явление предполагает действительность как предметов, так и свойств, усвояемых нами первыми; дело только в том, что так как эти свойства зависят, собственно, от способа представления субъекта, то мы должны различать предмет как явление от вещи самой в себе. Утверждая, что пространство и время, в которых я представляю всякий предмет, заключаются в моем субъективном способе представления, а не в самых предметах, я не даю, однако, повода говорить, что тела только кажутся существующими вне меня или что моя душа только является в самосознании. Была бы непростительная ошибка считать явление простою видимостью. Наш принцип идеальности всех наших представлений вовсе не ведет к такой видимости; к ней необходимо придем мы только тогда, если формам представления станем усвоять объективную реальность. И если мы допустим, что пространство и время суть свойства, встречаемые нами в вещах самих в себе, то стоит подумать о тех несообразностях, какие при этом неизбежны; ибо тут принимаются две бесконечные вещи, которых нельзя назвать ни сущностями, ни свойствами, находящимися в сущностях, но которые при всем том существуют и даже должны быть необходимыми условиями существования всех вещей. Тогда нечего ставить в вину Берклею, что он считал тела одной видимостью, мы должны считать ею даже свое собственное существование, так как оно ставится в зависимость от реальности такой невозможной вещи, каково время; едва ли кто решится на подобную несообразность.
4) Так как высшее существо – предмет естественного богословия не только не может быть для нас предметом чувственного наблюдения, но и сам себя не может чувственно созерцать, то обыкновенно думают, что созерцание его (таков должен быть способ познания, свойственный высшему существу, иначе было бы свойственно ему одно только мышление, которое во всяком случае указывало бы на ограниченность существа) исключает все условия пространства и времени. На каком, однако ж, основании можно так предполагать, когда они принимаются за формы вещей самих в себе и притом такие, которые продолжают существовать, если даже уничтожить самые вещи? Как условие существования вообще, они должны тогда предварять самое бытие Бога. Остается посему считать их не объективными формами вещей, а субъективными формами наших внутренних и внешних представлений; последние называются чувственными, потому что от них не зависит бытие представляемого предмета (с такою творящею силою представление может быть только у верховного существа), но сами зависят от предмета и, следовательно, возможны только вследствие действия его на способность представления субъекта.
Так, впрочем, и следует искать способа представления в пространстве и времени в одной только чувственности человека: все другие конечные существа, может быть, тоже сходятся в этом пункте с человеком (хотя решить этого и невозможно), но тем не менее самый способ представления не теряет своего чувственного характера: он все-таки есть способ посредственный (intuitus derivativus), но не первоначальный (intuitus originarius), следовательно, не есть рассудочное созерцание, которое, по указанной причине, может быть приписано только верховному существу, но ни в каком случае существу зависимому как по своему существованию, так и по способу представления (оно выражает его отношение к внешним данным предметам). Последнее замечание имеет смысл для нашей теории чувств только как объяснение, но не как плавный научный мотив ее.
