Игорь Урюпин
Библейский контекст в русской литературе конца ХIХ – первой половины ХХ века

«Эксперимент», затеянный большевиками, оказался направлен не на построение справедливого мироустройства, а на выживание собственного народа, воспринимавшегося как «материал» для «творения» «мировой революции», во имя которой допускается «проведение в жизнь красного террора» [56, VI, 391]. И. А. Бунин приводит в своем дневнике множество примеров идеологического насилия, направленного на устранение тех, кто высказывает несогласие с действиями новых властей. На «экстренном» заседании Одесского Исполкома «Фельдман понес обычное: “Мировая революция грядет, товарищи!” Кто-то в ответ ему крикнул: “Довольно, надоело! Хлеба!” – “Ах, вот как! – завопил Фельдман. – Кто это крикнул?” Крикнувший смело вскочил: “Я крикнул!” – и был тотчас же арестован» [56, VI, 391]. Убийство в «окаянные» революционные дни стало явлением обыденным, равно как и прочие бедствия, навалившиеся на русский народ – голод и мор, наступило время тотального разрушения и оскудения: «Наука, искусство, техника, всякая мало-мальски человеческая трудовая, что-либо творящая жизнь – все погибло» [56, VI, 391].

В сознании писателя сразу же возникли библейские ассоциации об испытаниях, ниспосланных Богом России. И. А. Бунин усматривает явное сходство между смертоносной засухой, настигшей Египет во времена пребывания в нем иудейского народа, и голодом, охватившим Одессу в 1919 году. «У всех с утра до вечера только и разговору, как бы помыслить насчет еды» [56, VI, 391], «у нас по крайней мере от недоедания все время голова кружится» [56, VI, 405]. А между тем, отмечает писатель, «урожай в нынешнем году вокруг Одессы прямо библейский», «но мужики ничего не хотят везти, свиньям в корыто льют молоко, валят кабачки, а везти не хотят…» [56, VI, 405]. «Какая гнусность!» [56, VI, 391] – И. А. Бунин не скрывает своего негодования по отношению к «коммунии», организованной большевиками в благодатном крае на юге России, впрочем, от былого богатства и процветания не осталось уже и следа. «Сожрали тощие коровы фараоновых тучных и не только не потучнели, а сами околевают!» [56, VI, 391].

Беды, выпавшие на родную землю, вызвали в памяти художника образы, связанные с мистическим сном египетского фараона из династии Гиксов [33, 460], в котором ему привиделось, будто «вышли из реки семь коров тучных плотью и хороших видом и паслись в тростнике; но вот, после них вышли семь коров других, худых, очень дурных видом и тощих плотью… и съели тощие и худые коровы прежних семь тучных; и вошли [тучные] в утробу их, но не приметно было, что они вошли в утробу: они были также худы видом, как и сначала» (Быт. 41, 18–21). Этот сон, растолкованный египетскому владыке Иосифом, любимым сыном старца Иакова, вспомнится И. А. Бунину в статье «Миссия русской эмиграции», в которой автор еще раз убедится в том, что «вновь, и вновь исполнилось таким образом слово Писания: “Вот выйдут семь коров тощих и пожрут семь коров тучных, сами же от того не станут тучнее”» [56, VI, 408].

Вещий сон фараона, явившийся предзнаменованием будущего несчастья, ожидающего его народ («Вот, наступает семь лет великого изобилия во всей земле Египетской; после них настанут семь лет голода, и забудется все то изобилие в земле Египетской, и истощит голод землю» (Быт. 41, 29–30)), показался писателю символом настоящих событий, происходящих в отечестве. «Красная» Россия, уподобившаяся одной из тощих коров, пожирала тучную «белую» Россию, и не только «не потучнела», но «околевает» от голода. Не пытаясь предсказать время окончания бедствий, выпавших на долю родной земли (впрочем, семь «египетских» лет голода может нами восприниматься как аллегория семидесятилетнего большевистского ига), И. А. Бунин прозревает их высший, божественный смысл, потому так уверен в наступлении светлого «завтра» («Будем же ждать этого дня» [56, VI, 413]). В России обязательно настанет время, когда «окаянные дни» окажутся далеко в прошлом, и непременно «будет прежнее изобилие на земле» – точно такое же, какое после тяжелых испытаний заслужил народ Божий под мудрым предводительством Иосифа.

Мрачные события настоящего, тщательно зафиксированные в художественно-документальной книге И. А. Бунина, не теряя своей достоверности, объективно-фактической сущности, проецируются на сакральную, священную историю, сквозь призму которой писатель постигает нравственные законы человеческого Бытия.

II

Вселенской катастрофой, Господней карой за грехи русской интеллигенции, соблазненной «прогрессивными» безбожно-материалистическими учениями современности (позитивизм, марксизм), отступившей от вековых духовно-нравственных устоев Святой Руси и разбудившей дремавшие в народе разрушительно-иррациональные силы, воспринял И. А. Бунин революционные потрясения начала ХХ века. Наблюдая на протяжении 1918–1919 годов за бесчинствами большевиков, сокрушавших в своем бесовском неистовстве национальные святыни, отмечая в их «неугасимой энергии» «что-то нечеловеческое», «нечто дьявольское» [56, VI, 386], писатель вел дневниковые записи, составившие впоследствии книгу о судьбе родной земли и ее народа в трагический период истории – «Окаянные дни». В ней автор подверг тщательному анализу произошедшие в России события. Давая им свою собственную, в некотором роде «пристрастную» оценку (ведь «настоящей беспристрастности все равно никогда не будет» [56, VI, 308]), он попытался постичь конкретный исторический миг с позиций вечности, соотнести современность с древностью, для того чтобы уяснить сущность тех глубинных социально-политических процессов, свидетелем и участником которых оказался.

Обращение И. А. Бунина к Священному Писанию, в особенности к книгам Ветхого Завета, было продиктовано насущной необходимостью разобраться в первоистоках духовного опыта человечества, разгадать первосмыслы и первопричины испытаний, ниспосланных Богом грешной земле. Библейские мотивы и образы, нередко встречающиеся в произведениях писателя и «часто носящие характер аллегорий» [148, 33], в «Окаянных днях» являются «отправной точкой для разработки темы революционного переворота» [253, 216], воспринимаемого как событие космического масштаба, отсюда стремление художника вписать «социально-историческую достоверность в надвременной, метафизически-ценностный поток бытия» [253, 216]. Крушение России, мучительно переживаемое И. А. Буниным, вполне естественно осмысляется им не только в суетно-земных, политических категориях, но и сквозь призму сакрально-мистическую, религиозно-философскую, и потому оно в сознании писателя рождает череду библейских ассоциаций.

Охваченная пламенем революции Москва 1918 года, варварски опустошенная большевиками («Москва, брат, теперь ни… не стоит» [56, VI,309]) и готовая смиренно принести себя в искупительную жертву («…только что слышал, будто Кремль минируют <…> Я как раз смотрел в это время на удивительное зеленое небо над Кремлем, на старое золото его древних куполов… Великие князья, терема, Спас-на-Бору, Архангельский собор – до чего все родное, кровное и только теперь как следует почувствованное, понятое! Взорвать? Все может быть. Теперь все возможно» [56, VI, 314]), невольно напомнила писателю поруганный Иерусалим, разрушенный вавилонским царем Навуходоносором и оплаканный пророком Иеремией. Книга пророка Иеремии совершенно не случайно вспоминается И. А. Буниным на страницах дневника, поскольку писателем обнаруживаются явственные параллели между легендарными событиями древности и конкретными реалиями современности. В русской литературе ХХ века подобные мистико-философские схождения Москвы и Иерусалима (Ерша-лаима) будут замечены и художественно осмыслены М. А. Булгаковым в романе «Мастер и Маргарита» (1929–1940). Но если в булгаковском произведении изображена Москва конца 1920-х первой половины – 1930-х годов, отвергшая величайшее нравственно-этическое учение Иисуса Христа (Иешуа Га-Ноцри) в период большевистского богоборчества и оказавшаяся во власти дьявольских сил, то в «Окаянных днях» И. А. Бунина показано начало разрушительного антирелигиозного процесса, революционная Москва сравнивается с руинами, на которых безутешно рыдает сам автор, уподобляющий себя одинокому и никем не понятому пророку.

«Утешься ради скорби всего Иерусалима!» [56, VI, 330] – восклицает поэт словами, кажущимися на первый взгляд восходящими к Библии, но на самом деле являющимися образцом псевдоцитации – приемом, часто используемым писателем, по наблюдению С. В. Гришиной, для передачи «высказываний неких обобщенных лиц, воспроизводящих» определенные настроения, царящие в обществе [71, 77]. Тонкий стилист, И. А. Бунин, рисуя картину всеобщего отчаяния и горя, обрушившегося на родную землю, мастерски подражает знаменитому Плачу Иеремии, признанному Церковью «возвышеннейшей и вместе самой трогательной, плачевной, песнью» Священного Писания, «полной самых нежных и жалобных стенаний о некогда цветущем и славнейшем городе Иерусалиме» [31, 326].

Падение великой православной державы, взятие безбожниками ее древней столицы напомнило И. А. Бунину разорение Иерусалима, которое, как сказано в Четвертой Книге Царств (Гл. 24–25), было божественным испытанием для иудейского народа: от него Господь «ждал покаяния, но народ не исправился» [91, 237]. Революция оказалась таким же испытанием и для русского народа, сбившегося со своего духовного Пути и явившего образец «небывалого в мире “разложения”» [56, VI, 344]. В записи от 10 февраля 1918 года писатель приводит слова «из Иеремии» («все утро читал Библию»), которые воспринимаются им как весьма злободневные, имеющие непосредственное отношение не столько даже к событиям легендарного прошлого, сколько трагического настоящего: «Мир, мир, а мира нет. Между народом Моим находятся нечестивые; сторожат, как птицеловы, припадают к земле, ставят ловушки и уловляют людей. И народ Мой любит это. Слушай, земля: вот Я приведу на народ сей пагубу, плод помыслов их» [56, VI, 307]. Цитируемый И. А. Буниным библейский фрагмент, обладающий смысловой целостностью, представляет собой контаминацию нескольких стихов из Книги Иеремии, в предельно концентрированном виде содержащую главную духовную идею, проповедуемую пророком – идею вины самого народа за те бедствия, которые ему послал Бог во искупление многочисленных грехов. Эта мысль глубоко потрясла писателя, неожиданно для самого себя обнаружившего ключ к разгадке феномена революции: «Изумительно. И особенно слова: “и народ Мой любит это… вот, Я, приведу на народ сей пагубу, плод помыслов их”» [56, VI, 307].

Выделенные И. А. Буниным курсивом слова из книги пророка Иеремии очень точно отражают суть произошедших в России в 1917–1918 годах событий, явившихся непосредственным (и вполне закономерным) результатом «мыслительной деятельности», истинным плодом помыслов, сначала рационалистов-просветителей, мечтавших об установлении на земле справедливого миропорядка, а затем декабристов, Герцена и прочих «прогрессивных» в своих убеждениях «борцов» с самодержавием, затеявших «освободительное движение» под лозунгом «Свобода, братство, равенство, социализм, коммунизм!» [56, VI, 368]. Подготовленную почву изрядно «взрыхлили» народники, организовавшие идеологическое подполье, призванное направлять в нужное русло сознание молодого поколения («тысячи мальчиков и девочек кричали довольно простодушно: За народ, народ, народ, / За святой девиз вперед!» [56, VI, 368]), формировать общественное мнение относительно неизбежности падения монархии и скорого торжества демократии (народовластия). «А в этом подполье кое-кто отлично знал, к чему именно он направляет свои стопы, и некоторые, весьма для него удобные, свойства русского народа» [56, VI, 368–369]. Этот «кое-кто», пришедший на смену старым революционерам-народникам (Баху, Тихонову, Миролюбову), в «Окаянных днях» прямо называется И. А. Бунины виновником гибели России – Ленин («О, какое это животное!», «Лучше черти, чем Ленин» [56, VI, 320]).

Большевики во главе с Лениным и Троцким, «решившие держать Россию в накалении и не прекращать террора и гражданской войны» [56, VI, 323], показались писателю воплощением тех самых «нечестивых» из книги Иеремии, которые «сторожат, как птицеловы», «ставят ловушки и уловляют людей» в сети своего безбожного коммунистического учения, мечтая опутать ими всю вселенную («они фанатики, верят в мировой пожар» [56, VI, 323]). Оказавшаяся в их власти русская земля (как и родная земля пророка во время завоевания ее Навуходоносором) мужественно вынесла позор унижения, находясь в рабстве «страшной галереи каторжников» [56, VI, 325], творивших свои бесчинства. Но такова была высшая воля, не постижимая с точки зрения обыденной человеческой логики: большевики, сами не ведая того («они, повторяю, никак не ожидали своей победы в октябре» [56, VI, 323–324]), явились, по мнению И. А. Бунина, орудием Провидения, пославшего России столь серьезные испытания. Точно так же попустил Господь разорение священного Иерусалима, разрушение храма Соломона и гибель Ковчега Завета в эпоху божественного служения пророка Иеремии.

Согласно ветхозаветной истории, «через пророка Иеремию Бог ясно предсказал, что за свое нечестие народ иудейский будет покорен и отведен в плен вавилонянами, и что иудеи будут находиться в плену семьдесят лет» [91, 237]. Большевистский плен родной земли, действительно оказавшийся семидесятилетним, И. А. Бунин оплакивал, находясь в изгнании – в Париже, но при этом он, чувствуя поистине пророческое призвание, в знаменитой речи «Миссия русской эмиграции» просит соотечественников, рассеянных по всей земле, помнить о своем высоком предназначении: ведь «мы некий грозный знак миру и посильные борцы за вечные, божественные основы человеческого существования, ныне не только в России, но и повсюду пошатнувшиеся» [56, VI, 407].

Подобно пророку Иеремии, взывавшему к земле своих предков смиренно выдержать иноплеменное нашествие, претерпеть страдания и унижения, чтобы познать подлинную цену национальной свободы, И. А. Бунин от лица «миллиона душ, облаченных в глубочайший траур, душ, коим было дано видеть гибель и срам одного из самых могущественных земных царств и знать, что это царство есть плоть и кровь их» [56, VI, 407], обращается ко всему миру, самой Вселенной, с одной просьбой – разъяснить человечеству великий смысл происходящих событий. «Взгляни, мир, на этот великий исход [«наш исход из России», бегство «миллиона из числа лучших русских душ», покинувших родину в годы революции. – И. У.] и осмысли его значение»; «взгляни, мир, и знай, что пишется в твоих летописях одна из самых черных и, быть может, роковых для тебя страниц» [56, VI, 407].

Слог писателя, стилизованный под высокий и торжественный язык Библии, обилие риторических восклицаний и устойчивых ритмико-интонационных конструкций, характерных для пророческих книг Священного Писания, и в частности для Плача Иеремии, выводит дневниковые записи И. А. Бунина за пределы исключительно документально-хроникальной прозы в область лирико-философского повествования, имеющего дело с художественным осмыслением действительности. Так писатель в «Окаянных днях» представил не только собственное восприятие революционных событий, пропущенное через призму личностного переживания, но и через «сознание» некоего «высшего судии», персонифицированного в образе пророка Иеремии.

Фигура пророка Иеремии, показавшаяся И. А. Бунину такой значительной и современной в разгар русской революции, привлекла внимание и «архирусского» поэта С. А. Есенина, к которому автор «Окаянных дней» относился в высшей степени настороженно и даже враждебно, называл «кудрявым пьяницей», очаровавшим читающую Россию «писарской сердцещипательной лирикой» [56, V, 335]. Раздражавшая И. А. Бунина поэма С. А. Есенина «Инония» (1918), которую молодой дерзкий «самородок», «разудалая русская головушка», «орал, раздирая гармонь» [56, V, 335], была между прочим посвящена «пророку Иеремии» [86, 63]. В ней автор, бросая вызов всему старому и косному, провозглашая «иное учение», именует себя «пророком Есениным Сергеем», дерзко, богоборчески проповедующим новую библию, прославляя «божество живых» [86, 64]. Готовый «перевернуть весь мир» и «вздыбить» землю [86, 64], лирический герой поэмы своим духовным ориентиром – вопреки, казалось бы, ортодоксальной традиции, против которой резко выступает, – считает пророка Иеремию, дерзнувшего, согласно библейской легенде, приветствовать вавилонян, разрушителей Иерусалима, и созидателей иного миропорядка. «Новыми вавилонянами» поэт воспринимал большевиков. Но если И. А. Бунин не находил слов, чтобы утешиться, и в отчаянии рассылал проклятия революционерам-«вавилонянам», то С. А. Есенин прославлял их разрушительный пафос, искренне веруя в возможность скорейшего наступления на земле райского благоденствия. При этом и тот и другой поэт, как ни парадоксально, пытался найти оправдание своим диаметрально противоположным убеждениям, прибегая к авторитету одного и того же библейского героя – пророка Иеремии.

Пророк Иеремия в художественном сознании и И. А. Бунина, и С. А. Есенина становится метаобразом, являющимся тем нравственно-философским камертоном, с которым соизмеряется авторская позиция. В «Окаянных днях» она выражена предельно четко: писатель выносит приговор революционной действительности, дословно цитируя Иеремию, то есть буквально подписываясь под каждым словом пророка, через которого Господь изрек свою высшую волю.

III

Революция, воспринятая И. А. Буниным как величайшая национальная катастрофа, в дневнике 1917–1918 годов и в особенности в «Окаянных днях», запечатлевших события 1918 и 1919 годов, получила глубокое философско-онтологическое и религиозно-метафизическое осмысление. Пережитый писателем в Глотово и Ельце, а затем в Москве и Одессе апокалиптический ужас в сознании художника вызывал невольные параллели между современной российской действительностью и библейской древностью. А потому неудивительно, что факты и сама хроника революционных бесчинств оценивались И. А. Буниным с высоты непреходящих нравственно-этических ценностей, пропускались через многовековой духовный опыт человечества, сконцентрированный в Священном Писании, аллюзии и реминисценции из которого пронизывают художественную ткань «Окаянных дней».

Документально-публицистическая книга И. А. Бунина насыщена мотивами, образами, архетипами, буквальными и ассоциативными цитатами из Библии, по преимуществу из Ветхого Завета. «Близость мировосприятия Бунина ветхозаветной традиции, – полагает Г. Ю. Карпенко, – существенно отличает его идейно-эстетическую позицию от воззрений многих русских писателей, таких, например, как Ф. Достоевский и Л. Толстой, религиозные взгляды которых генетически были связаны с Евангелием» [116, 10]. Однако при очевидном доминировании ветхозаветной темы в «Окаянных днях» явственно обнаруживается несомненное христианское мироощущение автора, сказавшееся и в его укорененности в русской национально-православной культуре, определившей систему ценностей и приоритетов, и в особом евангельском духе, который пронизывает бунинские произведения.

Евангелие, выступая духовным камертоном, с которым соизмеряет писатель происходящие события, становится в «Окаянных днях» символом попираемой большевиками Истины, на протяжении веков свято хранимой русским народом. Воплощением этого великого народа-богатыря предстает колоссальная фигура русского офицера, поразившая И. А. Бунина в революционной Москве: «возвышаясь надо всеми на целую голову, стоит великан военный в великолепной серой шинели, туго перетянутой хорошим ремнем, в серой круглой военной шапке, как носил Александр Третий. Весь крупен, породист, блестящая коричневая борода лопатой, в руке в перчатке держит Евангелие» [56, VI, 313]. «Совершенно чужой всем, последний могикан» [56, VI, 313], как называет его писатель, являет собой старую Россию, беззаветно преданную Христу, от которого отреклась Россия новая.

Так в «Окаянных днях» И. А. Бунин поднимает чрезвычайно важную проблему верности Христу русского народа-богоносца, подвергшегося демоническому искушению большевистским соблазном богоборчества. На его оголтелой волне революционеры-радикалы, с лютой ненавистью ополчившиеся на Русскую православную церковь, пытались нанести сокрушительный удар по «величайшему идолу христианства – Иисусу Христу» [63, 91], подвергая Его образ и Его учение кощунственному осквернению. Но «соль не в кощунстве», возмущался богоборческой кампанией большевиков М. А. Булгаков, «соль в идее»: «Иисуса Христа изображают в виде негодяя и мошенника, именно его. Нетрудно понять, чья это работа. Этому преступлению нет цены» [49, 87]. И. А. Бунин, как и М. А. Булгаков, как и многие другие русские писатели, не признававшие новый миропорядок, был потрясен святотатством воинствующих безбожников, возводимая ими хула на Христа и Богоматерь достигла таких ужасающих масштабов, что даже в среде самих революционеров стали распространяться недоумения и возражения. В одесской части «Окаянных дней» от 28 апреля 1919 года писатель приводит «воззвание членов военно-революционного совета», в нем, в частности, говорится, «что не дело большевиков распинать Христа, который <…> будучи Спаситель, восстал против богачей» [56, VI, 362]. Эту идею страстно отстаивал и революционер-романтик А. П. Платонов. В статье «Христос и мы», опубликованной в газете «Красная деревня», он защищал Иисуса Назарянина, Бога «униженных и оскорбленных», истинного Спасителя бедняков и батраков, которые «пламенным гневом, восстанием» готовы «приблизить царство Христово», «и этот гнев… родит царство Христа на земле» [177]. Однако верность А. П. Платонова христианскому учению, как и позиция «товарищей Дятко, Голубенко, Щаденко», вступившихся за Христа в «воззвании военно-революционного совета», не получила широкой поддержки в большевистской среде.

В записи от 11 мая 1919 года И. А. Бунин цитирует «несколько строк из “Одесского Коммуниста”»: «Слюни такого знаменитого волшебника, как Иисус Христос, должны иметь и соответствующую волшебную силу. Многие, однако, не признавая чудес Христа, тем не менее продолжают миндальничать по поводу нравственного смысла его учения, доказывая, что «истины» Христа ни с чем не сравнимы по их нравственной ценности. Но, в сущности говоря, и это совершенно неверно и объясняется только незнанием истории и недостаточной глубиной развития» [56, VI, 375]. В передовице «Одесского Коммуниста» нашла отражение магистральная линия большевистской антирелигиозной политики, направленной на дискредитацию Христа и христианства.

За претворение в жизнь и искусство безбожной идеологии, активно насаждаемой революционерами, рьяно взялись многие поэты и писатели, начиная от «Горького до Демьяна Бедного, до Маяковского и, увы, до Блока!» [56, V, 355]. В «Автобиографических заметках», вошедших в книгу «Под Серпом и Молотом», И. А. Бунин с нескрываемым раздражением говорит о кощунственных образах Христа, созданных в советской литературе пореволюционного десятилетия: «Сам Горький относился к Христу тоже не совсем почтительно, называл Его, ухмыляясь, “большим педантом”», «Блок замышлял не более, не менее, как “Пьесу из жизни Иисуса”» [56, V, 355] с откровенно богохульным содержанием. Но особенно возмущали И. А. Бунина не столько «чудовищные низости» «великого поэта» [56, V, 356] А. А. Блока, попавшего под «великий дурман» большевистской пропаганды, сколько бездарные вирши Д. Бедного, «бывшего много лет одним из самых знатных вельмож, богачей и скотоподобных холуев советской Москвы» [56, V, 357]. В своей богоборческой поэме «Новый завет без изъяна евангелиста Демьяна» пролетарский поэт, представляя «Христа, сделанного из поповского мармеладу» и называя Евангелия «все – медоточивыми, все – разноречивыми» [14, 264], развивает идеи, тиражировавшиеся в статьях и агитках, наподобие той, что была помещена в «Одесском Коммунисте» и вызвала гнев автора «Окаянных дней». «Евангелие» от Демьяна потрясло своим цинизмом не только интеллигентов-белогвардейцев И. А. Бунина и М. А. Булгакова (в творческом сознании последнего богоборчество Д. Бедного художественно трансформируется в образе Ивана Бездомного из романа «Мастер и Маргарита»), но и крестьянских поэтов С. А. Есенина и Н. Н. Горбачева, которым приписывали авторство «Послания евангелисту Демьяну (Бедному)», представлявшего собой апологию Христа:

 
Он [Иисус. – И. У.] к горю каждого был
милосерд и чуток.
И всех благословлял,
мучительно любя,
И маленьких детей, и грязных
проституток [цит. по: 175, 161].
 

Действенная сила милосердия Сына Человеческого и Его абсолютной любви-всепрощения к падшим и обезумевшим с наибольшей силой проявилась в годы революции, на что обратил внимание в «Апокалипсисе нашего времени» В. В. Розанов, уподобивший современную ему Россию «Христу между двух разбойников» [199, 123]. На разбойное начало русской революции указывал и И. А. Бунин, тщательно фиксировавший в «Окаянных днях» настроения и суждения о происходящих событиях соотечественников: «А я думаю, – говорил дворник Фома, – что они-то, красноармейцы-то эти, и есть корень злу. Все ярыги, все разбойники» [56, VI, 398], измывающиеся «над мирным жителем» [56, VI, 398], над своими же братьями по крови и по вере. В сознании писателя сразу же возникли исторические картины и аналогии между настоящим и прошлым родной страны, когда не раз именем Христа оправдывалось и покрывалось «разбойничество» русских людей по отношению к своим ближним. «Уж на что страшна старая русская летопись: беспрерывная крамола, ненасытное честолюбие, лютая “хотя” власти, обманные целования креста <…> злые и бесстыдные укоры от брата к брату… и все-таки иные, совсем не нынешние слова:

“Срам и позор тебе: хочешь оставить благословение отца своего, гробы родительские, святое отечество, правую веру в Господа нашего Иисуса Христа!”» [56, VI, 371].

Но если в старину, замечает И. А. Бунин, в душе русского человека жил страх Божий, пробуждавший дремавшую в минуту «разбойничьего» исступления совесть, то в «нынешние», «бесстыдные» времена апеллирование к «Господу Иисусу Христу» не имеет смысла. Христово учение о любви к ближнему в большевистской России невероятно искажено и извращено самими «апостолами революции». В записи от 31 мая 1919 года И. А. Бунин упоминает «статейку “Терновый венец”» об одном из мучеников революции: «Поплыл по рабочим липкий и жестокий слух: “Матьяша убили!” Гневно сжимались мозолистые руки и уже хрипло доносились крики: Око за око! Мстить» [56, VI, 385]. В Нагорной проповеди Иисус Христос категорически отверг древний бесчеловечный принцип восстановления справедливости, основанный на насилии: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю Вам: не противься злому» (Мф. 5, 38).

Мотивы Нагорной проповеди, ее глубинный нравственно-этический и духовно-онтологический смысл пронизывают «Окаянные дни», выступающие не только хроникой пережитых писателем в Москве и Одессе революционных событий, но и посланием, адресованным современникам и потомкам, призыв к раскаянию / покаянию русского народа, которого посетил Господь своими испытаниями. А потому поистине блаженны те, кто с честью эти испытания прошел, кто пронес вместе с Христом страшный голгофский крест, который дается каждому человеку по его силам. И. А. Бунин приводит многочисленные примеры тех, кто вместе с Россией прошел крестный путь, и тех, кого с этого пути забрала безжалостная смерть. Но и те, и другие, убежден писатель, равно блаженны. «”Блаженни, иже избрал и приял еси, Господи…”», – молитвенно провозглашает автор «Окаянных дней», – «Истинно так» [56, VI, 376]. Иногда писателю, во всей полноте осознающему всю грандиозность и весь ужас происходящего в России, кажется, что более «блаженны мертвые» [56, VI, 376], чем живые. «Отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе» (Откр. 14, 13), – так говорит в Откровении святой апостол Иоанн Богослов.

В «Окаянных днях» И. А. Бунина свое откровение о человеке, его сущности и его отношении к миру и жизни выражает «Иоанн, тамбовский мужик Иван, затворник и святой, живший так недавно, – в прошлом столетии» [56, VI, 371]. В его кротости и мудрости, нравственной чистоте и наивности нуждается Россия, охваченная враждой и братоубийственной рознью, остановить которую можно только любовью и смирением. «Митюшка, милый!» – обращался затворник Иван к «святителю Дмитрию Ростовскому, славному и великому епископу» [56, VI, 371], с которым в постоянном духовно-молитвенном общении пребывал блаженный Иоанн Сезёновский (1791–1839), ставший прототипом бунинского героя. «Митенька пришел, – отозвался Иоанн, имея в виду свт. Димитрия, – ему и псы повинуются, не только видимые, но и невидимые» [37].

Укрощая «видимых и невидимых» псов / бесов революции, И. А. Бунин уповает на духовную мудрость русского народа, который рано или поздно преодолеет свое «окаянство» и вернется к Христу, прощающему раскаявшегося разбойника.

IV

Лирико-философское раздумье о человеке и мироздании, составляющее основу автобиографического романа И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева», насыщено мотивами и образами, восходящими к Священному Писанию, которое для художника явилось не только источником вдохновения и концентрацией тысячелетней мудрости, но и конкретно-жизненным ориентиром, определяющим самосознание и нравственную стратегию бытия. В «истории становления самосознающей души» лирического героя, как «самосознающей души» всякого творческого человека, по утверждению А. Белого, лежит «осознание “Я”, как точки Духа, влекущее к расширению точки до сферы» [19, 101], вбирающей в себя весь метафизический опыт человечества – и шире – богочеловечества – от Адама до Христа, от Агни и Будды до Иеговы и Аллаха. В духовную орбиту романа «Жизнь Арсеньева» вовлекаются откровения «наших древнейших пращуров» «о чистом, непрерывном пути отца всякой жизни» [56, V, 6] к развертыванию своего «абсолютного Духа», явившегося Моисею в образе «неопалимой купины» – куста, полыхающего «несжигающим пламенем» [62, 178], представшего перед Авраамом в образе трех странников-ангелов, предвозвестивших «человеку о Триединстве Божества» [62, 247].

Образ Святой Троицы неоднократно возникает в романе: Алексей Арсеньев бережно хранит «наследие рода» матери, «ее благословение» «на жизненный путь» – «темно-оливковую, гладкую, окаменевшую от времени дощечку в серебряном грубом окладе, означающем своими выпуклостями трех сидящих за трапезой Авраама ангелов, восточно-дикие, запеченные лики которых коричнево глядят из его округлых дыр» [56, V, 216]. Именно ветхозаветная Троица становится выражением особого христианского мироощущения И. А. Бунина, гармонично соединяющего и примиряющего свой «ветхозаветный строй мыслей и чувств» [116, 9] (Г. Ю. Карпенко) с «христианством, несмотря на всю противоречивость суждений» о нем, ибо оно «глубоко и органично вошло» в «плоть и кровь» писателя [21, 19] (О. А. Бердникова). Радуясь своей причастности к благодатной православной вере, герой романа вспоминает «прекрасную и полную глубокого смысла молитву», возносимую Церковью за литургией в Духов день о единстве всех людей, живущих на земле и уже почивших, нашедших вечный покой «в недрах Авраама, – от Адама» [56, V, 5–6] до самых близких родственников и друзей.