Игорь Урюпин
Библейский контекст в русской литературе конца ХIХ – первой половины ХХ века
Образ змея в стихотворении И. А. Бунина многозначен и полигенетичен: с одной стороны, он восходит к первопредку Александра Македонского ливийскому богу Амону, изображавшемуся нередко с рогами или «в короне с двумя высокими перьями и солнечным диском» [200, 70] (таков и бунинский персонаж: «Изумруды / Горят на нем. Глаза – как мутный лед»; «Дрожащий в солнечном огне, / Рогатый, мутноглазый, черноликий, / Весь в самоцветах пышных, как в броне» [55, 217]), с другой стороны, вызывает ассоциацию с дьяволом, представленным «в 3-й главе Книги Бытия в виде змея» [249, 59]. Ветхозаветный змей, именуемый в Священном Писании «царем Тирским» («так как божеством-покровителем финикийского города Тира считался Молох (Мелькарт), культ которого носил откровенно сатанинский характер» [249, 59]), как и змей в стихотворении И. А. Бунина («Он, символ и зловещий страж Востока, / Он тоже царь» [55, 217]), искушает человека, «прельщает людей тем, что они “будут как боги”» [249, 59].
Вопросы, которые «змей предлагает нам, людям, во все века и каждому из нас – в разные периоды жизни», внушающие «сомнение либо в целесообразности Божьей заповеди, либо в самом Источнике ее, либо в ее исполнимости» [249, 59], получают художественное претворение в бунинском тексте в череде вопрошаний лирического героя: «Кто назовет вселенную своею? / Кто властелином будет? И когда?»; «кто ж примет власть богов?» [55, 217]. Для самого лирического героя стихотворения ответ очевиден («Не вы, враги» [55, 217]), а потому в образе Александра Македонского, вступившего в прение с царственным змеем, проступают черты змееборца. Вообще «сюжет поклонения змееборцу», характерный для творчества И. А. Бунина и имеющий ярко выраженный национально-культурный колорит, знаменует «победу добра над злом» [27, 154]. Эту победу предвосхищает упование автора на явление в мир Спасителя: «Грядущий Бог далеко. / Но Он придет, друг темных рыбаков!» [55, 217] (курсив наш. – И. У.).
И действительно, в начале нашей эры «пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский» [173, 56] «друг рыбаков» – Христос. Сын Человеческий и в стихотворении И. А. Бунина, и в романе Б. Л. Пастернака «Доктор Живаго» и есть тот «Грядущий Бог», которого жаждала обрести русская интеллигенция. «Слишком очеловеченный, слишком нежный» [227, 90], Он, по замечанию Г. П. Федотова, вызывал у русского народа чувство благоговения, сердечного трепета, стал утешением в его бедах и горестях, надеждой на всепрощение. Так в самый разгар споров славянофилов и западников о судьбе России, ее особой религиозности в культурном сознании современников сформировалась идея «русского Христа», которая на рубеже ХIХ–ХХ веков породила феномен «национального мессианизма». «Мессианизм русский», «обращенный к явлению Христа Грядущего» [25, 360], культивировал, по свидетельству Е. Н. Трубецкого, в интеллигентской среде веру в то, что «именно в России совершится новое пришествие Христово» [224, 240].Отсюда четко обозначившаяся в русской литературе начала ХХ века тенденция «более или менее тонкой русификации Евангелия» [224, 239], на которую не мог не откликнуться И. А. Бунин.
Русское национальное восприятие Иисуса как Небесного Царя, «удрученного ношей крестной» и исходившего «в рабском виде» всю Русь, поэтически угаданное Ф. И. Тютчевым и живописно воплощенное М. В. Нестеровым, оказалось созвучно бунинскому представлению о Христе как о «грядущем Боге». Идея «грядущего Бога» в художественном сознании поэта вызывала, с одной стороны, образ несущего крест, идущего на Голгофу Иисуса Назарянина («Ты грядешь посреди обманувшейся черни» [55, 375] в стихотворении «Вход в Иерусалим», 1922), с другой – ассоциировалась с самим явлением в мир Сына Человеческого для обетованного спасения людей (стихотворение «Новый Завет», 1914), ибо само слово грядущийв русском языке одновременно означает и «идущий», и «будущий». Такая семантическая емкость концепт агрядущий, «связанного с духовными сущностями» и актуализирующего «сложный ментальный комплекс» [156, 34] различных мифологем и архетипов, восходит к Священному Писанию, где апостол Павел предвозвещает новое явление / второе пришествие в мир Христа: «еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит» (Евр. 10: 37).
Образ Грядущего Спасителя становится центральным и в поэтической системе С. С. Бехтеева, оказавшегося, как и И. А. Бунин, после революции в изгнании и жаждавшего обрести на чужбине нравственную опору и надежный духовный ориентир. «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко» – вынесенные поэтом в качестве эпиграфа к стихотворению «Вождь» (1934) слова из четвертой Книги Моисеевой (Чис. 24: 17) точно передают тоску и томление лирического героя, но отнюдь не об абстрактном морально-этическом Абсолюте, а о «живом Боге», который грядет «унять гнетущую нас муку», «зажжет огнем угасший дух, вдохнет в сердца кипенье лавы, сберет под стяг бессмертной славы», «чтоб нас от гибели спасти» [29, 608]. Этот «Витязь благодатный, / Зовущий нас на подвиг ратный, / Чтоб искупить наш общий грех» [29, 608], – чрезвычайно мифосуггестивный образ, в котором одновременно угадывается и «сказочный герой, что в русских русский дух разбудит» [29, 608], и «русский Христос», и змееборец, готовый одолеть дьявола-искусителя.
Вообще в стихотворениях С. С. Бехтеева сатана, враг человеческого рода и извечный ненавистник Святой Руси, нередко предстает в виде «красного змея» («Венец Богоматери», 1922) [29, 409] и «Великого Хама» («Великий Хам», 1917), пляшущего свою «красную пляску» [29, 391] и увлекающего в бездну русский народ. Однако торжество «многорукого, многоногого, многоглазого» змея-Хама, самоуверенно заявляющего («Я пришел стихийно-дикий! / Я – ваш царь, я – Хам великий, / Вам ниспосланный судьбой» [29, 391]), мнимо, ибо «всему свой срок, своя пора» [29, 641]: «ударит час» – и дьявольское наваждение исчезнет, народ-слепец, поддавшийся революционному соблазну и присягнувший «грозному Хаму», «от красных бельм своих прозреет / И все постигнет наконец, / И козни вражие рассеет» [29, 641]. В этом нисколько не сомневался С. С. Бехтеев, поэтически воплощая в стихотворении «Грядущее» (1927) ключевую идею Русского религиозно-философского Ренессанса, высказанную в самом начале ХХ века Д. С. Мережковским: «Хама Грядущего победит лишь Грядущий Христос» [151, 39].
Ожиданием Грядущего Бога – Христа-Спасителя, который обязательно придет судить живых и мертвых, сполна воздаст русскому народу за его окаянство, но по великому своему милосердию все же дарует ему прощение, пронизано творчество и И. А. Бунина, и С. С. Бехтеева, не перестававших верить на чужбине в то, что на Руси обязательно «будет мир, и будет лад, / Хлеба оденут гладь пустыни, / И чернь найдет зарытый клад / В обломках попранной святыни…» [29, 642].
Вопросы и задания
1. Чем обусловлен интерес русских писателей рубежа ХIХ–ХХ веков к Откровению святого Иоанна Богослова? Какие апокалиптические образы актуализировались художниками при осмыслении эпохи «окаянных дней»?
2. Что сближает И. А. Бунина и С. С. Бехтеева в литературном и историко-культурном пространстве эпохи? Можно ли отнести творчество поэтов к «духовному реализму»? Обоснуйте свою точку зрения, опираясь на литературоведческие исследования.
3. К какому мифопоэтическому источнику восходит образ России-блудницы в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева? Каков его библейский генезис?
4. С какими евангельскими событиями соотносится «окаянство» новой безбожной власти в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева?
5. Как осмысляют «миссию русской эмиграции» И. А. Бунин и С. С. Бехтеев? К каким новозаветным образам обращаются поэты, представляя судьбу русских изгнанников?
6. Как в своем творчестве И. А. Бунин и С. С. Бехтеев откликнулись на получившую распространение в конце ХIХ – начале ХХ века в среде богоискательски настроенной интеллигенции идею «русского Христа»?
7. Каков семантический потенциал эпитета «грядущий» в религиозно-идеоматическом выражении «грядущий Бог»? Подтвердите примерами из художественных произведений И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.
Темы докладов и рефератов
1. Эсхатологические образы и мотивы в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.
2. Образ «Великого Хама» в творчестве С. С. Бехтеева и «Грядущий Хам» Д. С. Мережковского: историософская парадигма русской литературы начала ХХ века.
3. Ветхозаветная партитура стихотворений И. А. Бунина и С. С. Бехтеева эпохи революции.
4. Образ «обманувшейся черни» в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева о революции: евангельский контекст.
5. Мотив пути и его библейские коннотации в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.
6. Мифологема потерянного рая в лирике И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.
7. Образ пилигрима в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева: к вопросу о художественном воплощении архетипа странничества.
8. Ветхозаветные коннотации образа змея в стихотворении И. А. Бунина «Александр в Египте».
Библейский метатекст в «окаянных днях» и в Романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева»
I
Готовя десятый, мемуарно-автобиографический том берлинского собрания сочинений (1934–1936), И. А. Бунин включил в него дневниковые записи 1918–1919 годов, придав им форму художественно-документальной хроники о судьбе и пути России, о ее трагическом бытии в период революционных потрясений и социальных катаклизмов начала ХХ века. Название книги – «Окаянные дни», выбранное писателем далеко не случайно, точно характеризует и изображенную эпоху, и отношение к ней самого автора.
Оказавшись свидетелем крушения «той России, в которой мы когда-то (то есть вчера) жили, которую мы не ценили, не понимали» [56, VI, 326], И. А. Бунин глубоко осознал острую необходимость запечатлеть последние мгновения «старого мира» и начало «творения» из хаоса рухнувшего самодержавия нового, большевистского порядка. В газетах и журналах – от самых радикально-экстремистских до либерально-консервативных («Власть Народа», «Голос Красноармейца», «Новая Жизнь», «Русское Слово») нагнетались эсхатологические настроения. Однако ожидание вселенского конца, «мирового заката», тесно переплеталось с предчувствием «новой зари», скорого наступления еще неведомой, но такой долгожданной «эры Революции», приближение которой восторженно приветствовали некоторые экзальтированные представители творческой интеллигенции. «Блок слышит Россию и революцию, как ветер…» [56, VI, 330], Волошин «готов петь большевиков», оправдывая их приход к власти высшей волей: «он пытался за последние дни вдолбить следующее: чем хуже, тем лучше, ибо есть девять серафимов, которые сходят на землю и входят в нас, дабы принять с нами распятие и горение, из коего возникают новые, прокаленные, просветленные лики» [56, VI, 346]).
Не скрывая своего возмущения («О, словоблуды! Реки крови, море слез, а им все нипочем» [56, VI, 330]), И. А. Бунин с резкой критикой обрушивается на собратьев по цеху, «соблазнившихся» «красной идеей» и нашедших ей мистико-метафизическое оправдание. Впрочем, и сам писатель, встревоженный событиями в России, на всем пространстве которой «вдруг оборвалась громадная, веками налаженная жизнь и воцарилось какое-то недоуменное существование» [56, VI, 346], станет осмыслять все происходящее сквозь духовно-религиозную призму и точно так же, как А. А. Блок и М. А. Волошин, будет апеллировать к Библии, только в Священном Писании найдет не оправдание, а осуждение революции, не «возмездие» царскому режиму, а «окаянные дни», посланные русскому народу за его грехи. На исходе ХХ столетия, размышляя о трагической судьбе России, в этом будет абсолютно убежден А. И. Солженицын: «Смута послана нам за то, что народ Бога забыл», «теперь мы видим, что весь ХХ век есть растянутая на мiр та же революция. Это должно было грянуть над всем обезбожевшим человечеством. Это имело всепланетный смысл, если не космический» [215, I, 502].
И. А. Бунину довелось оказаться свидетелем и даже невольным участником мистериального действа, разворачивающегося во вселенском масштабе, под названием «русская революция». В сознании писателя, наблюдавшего сначала в Москве, а затем в Одессе за необратимыми социально-политическими изменениями в государственном устройстве, начали невольно рождаться ассоциации с библейской книгой Бытия, повествующей о «сотворении мира». На глазах у изумленного от ужаса художника, впавшего, по воспоминаниям В. Н. Муромцевой-Буниной, в Одессе в состояние непрекращающейся тревоги («снова окаменел, чувствуя отчаяние» [57, 196]), восставшие пролетарии-богоборцы, бросая вызов Создателю, дерзнули «из ничего» построить целый мир. И. А. Бунин попытался даже запечатлеть «дни творения» большевиками «новой жизни», делая в своем дневнике беглые записи увиденного и услышанного, отмечая в хронологическом порядке наиболее важные общественные и культурные события, фиксируя конкретные бытовые факты и давая им свой комментарий.
Революционеры-«демиурги», подобно Богу, в самом начале ветхозаветной истории отделившему свет от тьмы (Быт. 1, 4), считали тьму настоящего (тотальные разрушения, «оргии смерти») естественным предвестием «светлого будущего», «которое будто бы должно родиться именно из этого дьявольского мрака» [56, VI, 327]. Писателю представлялось немыслимым и абсурдным рождение бытия из небытия, жизни из смерти, мира из войны.
Но в объятой инфернальным пламенем революции Одессе, «завоеванной как будто каким-то особым народом, который кажется гораздо более страшным, чем, я думаю, казались нашим предкам печенеги» [56, VI, 343], И. А. Бунин отчетливо осознает, что ничего в мире не происходит случайно – падение царств, гибель культуры и цивилизации, разгул воинственной черни. Надо всей земной суетой пребывает Бог и Его святая воля. Это по-настоящему понял писатель, только оказавшись «вечером с Н. в синагоге», «последнем убежище, еще не залитом потопом грязи, зверства» [56, VI, 333]. Именно в синагоге, священном месте, в котором иудеи неустанно вспоминают о «плене Вавилонском» и молят Творца об избавлении от векового рабства и обретении вечного Дома [31, 647], к писателю пришло понимание неизбежности и провиденциальности выпавших на долю России испытаний, подобных тем, что в древности были посланы еврейскому народу. В тишине иудейского храма особенно пронзительно и тревожно-трагически зазвучали «дико-страстные вопли, рыдания, за которыми целые века скорби, бесприютности, восток, древность скитания» [56, VI, 333]. Однако боль и слезы Божьего народа, согласно иудаистической мифологии, в конце земной истории должны быть искуплены, отсюда особый мессионизм евреев и страстная вера в высший смысл ниспосланного Богом «”изгнания”, преодолеваемого в эсхатологической перспективе» [114, 590]. И. А. Бунина особенно поразила страстная мольба немногочисленных прихожан синагоги, обращенная к «Единому, перед Коим можно излить душу то в отчаянной, детски-горестной жалобе, за душу хватающей своим криком, то мрачном, свирепо-грозном, все понижающемся реве» [56, VI, 333].
Стенания иудеев, их исступленные молитвы-раскаяния, обращенные к Богу с просьбой о помиловании и избавлении от национального унижения, показались И. А. Бунину созвучными духовной атмосфере России эпохи «большевистского пленения», предуготованного самим Господом для испытания русского народа. Эти испытания пришлись на «окаянные дни» 1918–1919 годов. Уже в семантике заглавия бунинской книги заключена принципиально важная для понимания сущности запечатленных событий идея раскаяния, невольно проступающая сквозь буквальный смысл эпитета «окаянный» («отверженный, проклятый» [169, 384]): по Божественному Промыслу в годину революции русский народ должен страданиями, гонениями, кровью искупить свои грехи, покаяться в них.
Согласно этимологическим изысканиям М. Фасмера, слово «окаянный» происходит «от каять (ся)» [226, III, 128], а «каяться» в свою очередь восходит к древнеиндийскому слову cayatē «мстит, наказывает», к авестийскому корню kāy-, имеющему значение «оплатить», «воздаяние», «уплата» [226, II, 216]. В сознании И. А. Бунина концепт «окаянный» вмещает в себя не только понятия «покаяния, наказания» [226, II, 216], расплаты, непосредственно реализующиеся в содержании дневниковых записей, но и ассоциируется с библейским Каином, вводит в полифоническую структуру произведения «мотив Каинова проклятия», «являющегося кодом, позволяющим постигнуть смысл происходящего, весь его ужас» [253, 217].
Образ «перворожденного сына» Адама и Евы Каина (имя которого в переводе с древнееврейского значит «приобретение» [31, 376]) вызывал неизменный интерес художника на протяжении всего творческого пути. В стихотворении 1907 года «Каин» И. А. Бунин, следуя коранической и литературной традиции в осмыслении библейской книги Бытия, идущей от Дж. Мильтона («Потерянный рай») и Дж.Г. Байрона (мистерию которого «Каин» писатель переведет на русский язык в 1905 году), изображает героя не только богоборцем («Жадно ищущий Бога, / Первый бросил проклятье Ему»), но и справедливым бунтарем («Но и в тьме он восславит / Только Знание, Разум и Свет» [55, 204]). Преступление Каина («Он – убийца, проклятый, / Но из Рая он дерзко шагнул. / Страхом Смерти объятый, / Все же первый в лицо ей взглянул» [55, 204]) преподносится автором едва ли не в романтическом ореоле. А между тем в Священном Писании акценты расставляются совершенно по-иному: Каин «сделался первым убийцею на земле, и не только убийцею, но и братоубийцею» [31, 376]. Ни о какой высокой идее, во имя которой он совершает злодеяние (в стихотворении такой идеей становится строительство «Храма бессмертных племен – Баальбека» [55, 204]), в Библии не идет речь, указывается лишь один мотив, движимый сыном Адама, – дьявольская зависть, ибо отверг Бог жертву Каина и «призрел Господь на Авеля и на дар его» (Быт. 4, 4–5).
Каноническое содержание ветхозаветной истории в эпоху социально-политических потрясений 1917–1919 годов показалось И. А. Бунину в высшей степени современным, особенно в связи с братоубийственной гражданской войной, спровоцированной революцией, которую писатель считал игрой бесовских сил. «Одна из самых отличительных черт революций – бешеная жажда игры, лицедейства, позы, балагана. В человеке просыпается обезьяна» [56, VI, 327]. А это значит: в человеке просыпается дьявольская сущность, поскольку, по словам диакона А. Кураева, «издавна Сатану называют ”обезьяной Бога”» [133, 94]. Большевики, посягнувшие на роль Творца новой Вселенной, сами не ведая того, стали орудием в руках князя Тьмы. «И образовался на земле уже целый легион специалистов, подрядчиков по устроению человеческого благополучия» [56, VI,327–328]. «Кстати, – почему именно “легион”» [56, VI, 307]? – вопрошал автор «Окаянных дней», и дело здесь не только в том, что «во всем игра, балаган, “высокий” стиль, напыщенная ложь…» [56, VI, 307]. В Библии слово «легион» несет вполне определенные ассоциации: «Так например, бесы, изгнанные Господом из бесноватого в стране Гадаринской, по свидетельству Евангелистов Марка (V, 9) и Луки (VIII, 30), говорят о себе, что имя им легион, потому что их много» [31, 428]. Легионы революционеров, захвативших Россию, казались И. А. Бунину воплощением дьявольского нашествия. Впрочем, в сознании художника «красные», дети матери-России, непримиримые враги своих братьев «белых», представлялись не просто носителями зла, дьявольской субстанции, но прежде всего человеческой злобы, проявившейся впервые в старшем сыне Адама и Евы Каине.
Так писателем совершенно не случайно в «Окаянных днях» сближаются образы Каина и Сатаны, и при этом создается единый, синкретически-нерасчленимый образ «сатаны Каиновой злобы, кровожадности и самого дикого самоуправства», что «дохнул на Россию именно в те дни, когда были провозглашены братство, равенство и свобода. Тогда сразу наступило исступление, острое умопомешательство» [56, VI, 327]. Революционные лозунги – «братство, равенство, свобода» – на поверку оказались дьявольской прелестью, вместо утверждения справедливости, примирения и национального согласия они разбудили дремавшую в народе рознь, вражду, зависть, которые, на заре человеческой истории возобладав в Каине, разрушили первозданную гармонию в мире. Пафос большевистской риторики, громогласные призывы «Вперед, Вперед! К светлому будущему!», бесконечные обещания «братства народов, равенства, счастья всесветного» [90, 661], как отмечает наблюдавший за революционными событиями в Москве Б. К. Зайцев, оборачивались фальшью и ложью: «А пока что все ворчат. И все как будто ненавидят ближнего» [90, 661].
Ложь становится неотъемлемой чертой идеологов революции. И. А. Бунин приводит множество случаев откровенной лжи как со стороны вождей большевизма (пример тому – Ленин и его речь на «Съезде “Советов”» [56, VI, 320]), так и рядовых «друзей народа», леворадикальной интеллигенции («известная часть общества страдала такой лживостью особенно» [56, VI, 336], «лжи столько, что задохнуться можно», «ни единая душа не может не солгать, не может не прибавить и своей лжи, своего искажения к заведомо лживому слуху» [56, VI, 335]). Писателю кажется вполне очевидной бесовская природа коммунистического учения, овладевшего умами «прогрессивного» человечества, на самом же деле соблазненного дьяволом, «ибо он ложь и отец лжи», как утверждает евангелист Иоанн (Ин. 8, 44).
Демагогия большевиков, суливших скорейшее наступление справедливого миропорядка и всеобщего благоденствия, рая на земле, напомнила И. А. Бунину «еще одну, всем известную» «библейскую строку»: «Вкусите – и станете как боги…» [56, VI, 387]. Так змей-Сатана смущал жену Адама Еву, предлагая ей нарушить завет Господа и отведать плодов с «древа познания»: «В день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3, 5). Революционеры-богоборцы, убежденные в том, что материализм и марксизм отрыл им конечную истину о мире, которую во что бы то ни стало нужно утвердить во всей вселенной, возомнили себя «богами», сами не ведая того, что оказались игрушкой в руках лукавого. На протяжении всей истории человечества дьявол заманивает людей «плодами» Эдемского древа, и как иронично констатирует писатель, они «не раз вкушали – и все напрасно» [56, VI, 387], потому что так и не научились отличать «добра» от «зла».
И. А. Бунин убеждается в том, что зло аккумулируется в мире, и виной тому – Сатана, «враг рода человеческого». Он не только обольщает людей, вводит их в заблуждение, сбивает с истинного пути, но и разжигает в них непримиримую ненависть друг к другу, самой первой жертвой которой явился Авель, убитый своим братом Каином. На страницах «Окаянных дней» автор неоднократно вспоминает этот эпизод священной истории, каждый раз по-новому расставляя смысловые акценты. Воображение писателя наделяет «красных», революционеров-большевиков, чертами Каина, «белые» же, принимающие венец мученичества, уподобляются Авелю. Тем самым И. А. Бунин (как и М. А. Булгаков в своем первом романе и драматической дилогии о «русской усобице» – «Дни Турбиных» и «Бег») вынужден – вопреки собственным политическим симпатиям – признать историческую объективность – поражение-гибель «белой гвардии» и установление на родной земле царства тьмы. «Каин России, с радостно-безумным остервенением бросивший за тридцать сребреников всю свою душу под ноги дьявола, восторжествовал полностью» [56, VI, 400]. В художественном сознании И. А. Бунина образ Каина удивительно соединяется с образом Иуды Искариота, «проклятого ученика» Иисуса Христа, а мотив братоубийственной гражданской войны, национальной распри, семантически усложняется мотивом предательства по отношению к России-Мессии.
Этот мотив становится доминирующим в программной речи И. А. Бунина, «произнесенной в Париже 16 февраля 1924 года», «Миссия русской эмиграции». В ней писатель «от имени России: не той, что предала Христа за тридцать сребреников», «а России другой, подъяремной, страждущей, но все же до конца не покоренной» [56, VI, 408], исповедует перед Богом и миром свое нравственное кредо, свою веру в торжество Истины и Добра, попираемого на родине «планетарным злодеем» [56, VI, 409] – дьявольским большевизмом. «Осененный знаменем с издевательским призывом к свободе, братству и равенству», он «высоко сидел на шее у русского дикаря и весь мир призывал в грязь топтать совесть, стыд, любовь, милосердие, в прах дробить скрижали Моисея и Христа, ставить памятники Иуде и Каину, учить “Семь заповедей Ленина”» [56, VI, 409]. Не скрывая своего возмущения и негодования по отношению к коммунизму и его адептам, которых писатель считал приспешниками Сатаны, И. А. Бунин обращается с мольбой к Богу, «чтобы Он до моего последнего издыхания продлил во мне <…> святую ненависть к русскому Каину. А моя любовь к русскому Авелю не нуждается даже в молитвах о поддержании ее» [56, VI, 412–413].
«Русский Каин» в восприятии И. А. Бунина – это революционеры-большевики, а «русский Авель» – защитники царской России, ее честь и совесть. Однако расколовшаяся на враждующие стороны русская нация, ментальность которой сформировалась под воздействием православной культуры, а духовно-интеллектуальной основой долгие века являлась библейская традиция, даже в пору обострения политических противоречий и гражданской войны оставалась внутренне единой, мыслила одними категориями и образами. С этим вынужден был согласиться И. А. Бунин, фиксируя в «Окаянных днях» красноречивый в своей парадоксальности факт. В приказе В. А. Антонова-Овсеенко, одного из организаторов Красной Армии, руководившего в свое время штурмом Зимнего дворца, командовавшего советскими войсками Юга России [211, 65], «белогвардейская сволочь», «стремящаяся расстроить красную силу» [56, VI, 362], прямо соотносится с Каином. И. А. Бунин дословно цитирует В. А. Антонова-Овсеенко в дневниковой записи от 28 апреля 1919 года: «Подлый предатель родины, подлый слуга врагов наших Каин должен быть уничтожен, как бешеная собака… раздавлен и вбит, как черви, в землю, которую он опоганил…» [56, VI, 362].
Интересно заметить, что и «белые», и «красные», осознавая правоту собственной идеи, оправдывая себя и обвиняя своих врагов, пользуются стилистически-схожими риторическими приемами. В послереволюционной литературе эта тенденция проявилась особенно явственно: писатели диаметрально противоположных идейно-эстетических направлений и убеждений обращаются к одним и тем же библейским образам и типам, переосмысляя их в соответствии со своими мировоззренческими установками. Наиболее популярным становится образ Каина, являющийся центральным в сборнике стихов Д. Бедного «Каиново наследство» (1919), в поэме М. Волошина «Путями Каина» (1926), он предстает символом братской ненависти, бессмысленной человеческой жестокости, против которой выступали как «красные», так и «белые». До известной степени и те, и другие оказывались «Каинами» и «Авелями» по отношению друг другу. В этом и заключается национальная трагедия, которую И. А. Бунин пытается осмыслить с некоторой долей «пристрастности» («наша ”пристрастность” будет ведь очень и очень дорога для будущего историка» [56, VI, 308]).
Ветхозаветные образы разобщенных враждой братьев – Каина и Авеля, Исава и Иакова – совершенно не случайно упоминаются на страницах бунинского дневника, они определяют своеобразие духовно-философского контекста «Окаянных дней», художественно концентрируют чрезвычайно важную для всего произведения идею раскола единого народа на враждующие группировки. Неизбежность этого раскола кажется писателю очевидной, изначально предопределенной, подобно тому, как по воле Господа из чрева Ревекки, жены Исаака, «два различных народа произойдут», «один народ сделается сильнее другого, и больший будет служить меньшему» (Быт. 25, 23). Родоначальниками этих народов станут братья-близнецы Исав и Иаков.
Продавший за чечевичную похлебку право первородства Иакову, Исав, обманутый своим братом и лишенный отеческого благословения, будет вынужден находить пропитание неустанным, неблагодарным трудом. «Вот от тука земли будет обитание твое и от росы небесной свыше; и ты будешь жить мечом твоим и будешь служить брату твоему; будет же время, когда воспротивишься и свергнешь иго его с выи твоей» (Быт. 27, 39–40), – возвещал любимому сыну старец Исаак. Хрестоматийно известная с гимназической скамьи история Исава показалась И. А. Бунину в пору революционных потрясений необыкновенно злободневной. Она открыла писателю понимание сущности происходящих в России социально-политических процессов, явившихся исполнением древнего пророчества: потомки Исава (за которыми угадывался весь простой русский народ – крестьянство и рабочий класс), долгие века служившие своим братьям (аристократам-помещикам и буржуазии), вознамерились сбросить ярмо рабства, завоевать свободу тем самым мечом, каким Исаак заповедал добывать пропитание. «Мечом своим будешь жить ты, Исав!» [56, VI, 387] – вспоминает автор «Окаянных дней» слова Священного Писания и отмечает их поразительное созвучие эпохе большевистского переворота: «Так живем и до сих пор. Разница только в том, что современный Исав совершенный подлец перед прежним» [56, VI, 387].
Художник, обнаруживая многочисленные параллели между современностью и библейской древностью, не скупится на мрачные краски, чтобы нарисовать картину варварского опустошения родной земли, растоптанной дикими потомками Исава. Отсюда постоянные обращения писателя к идейно-образному и нравственно-этическому контексту книги Бытия, которая невольно становится комментарием к событиям, разворачивающимся на глазах у соотечественников в ХХ веке. «Честь унизится, а низость возрастет… В дом разврата превратятся общественные сборища… И лицо поколения будет собачье…» [56, VI, 387]. За символико-метафорическим смыслом «библейской строки» И. А. Бунин усматривает и буквальный: «на этих лицах прежде всего нет обыденности, простоты. Все они почти сплошь резко отталкивающие, пугающие злой тупостью, каким-то угрюмо-холуйским вызовом всему и всем» [56, VI, 344], «а сколько лиц бледных, скуластых, с разительно асимметрическими чертами среди этих красноармейцев и вообще среди русского простонародья, – сколько их, этих атавистических особей, круто замешанных на монгольском атавизме!» [56, VI, 398]. Поистине «лицо поколения» революционеров, люмпен-пролетариев, кажется писателю собачьим, и не только И. А. Бунину, но и М. А. Булгакову, автору сатирико-философской повести «Собачье сердце» (1925) о социально-политическом эксперименте в России по созданию новой генерации «советского» человека.
