Георг Гегель
Наука логики

Полная версия

Рассмотрение истины в разъясненном здесь смысле, в смысле согласия с самой собою, составляет настоящую задачу логики. В обыденном сознании вопрос об истинности определений мысли вовсе и не выступает. Задачу логики можно также формулировать таким образом, что в ней рассматриваются определения мысли, поскольку они способны постигать истинное. Вопрос сводится, следовательно, к выяснению того, какие формы – формы бесконечного и какие формы – формы конечного. В обыденном сознании не возникает никаких подозрений при пользовании конечными определениями мысли, и оно без дальнейшего признает за ними значимость. Но все заблуждения происходят оттого, что мыслят и действуют согласно конечным определениям.

Прибавление 3-е. Истинное можно познать различными способами, и эти различные способы познания мы должны рассматривать только как формы. Так, например, мы можем несомненно познать истину посредством опыта, но этот опыт есть лишь форма. В опыте имеет большое значение, какой ум приступит к изучению действительности. Великий ум делает великие наблюдения и усматривает в пестрой игре явлений то, что имеет значение. Идея налична и действительна в явлениях, а не где-то за пределами и позади явлений. Великий ум, например Гёте, всматривающийся в природу или в историю, делает великие наблюдения, усматривает разумное и дает ему выражение. Можно, далее, познавать истину также в рефлексии и определять истину посредством отношений рефлектирующей мысли. Однако в этих двух способах познания истины еще нет истины в себе и для себя в ее настоящей форме. Наиболее совершенным способом познания является познание в чистой форме мышления. Человек действует здесь совершенно свободно. Что форма мышления есть абсолютная форма и что истина выступает в ней таковой, какова она есть в себе и для себя, – в этом состоит вообще основное положение философии. Доказательство этого утверждения состоит раньше всего в том, чтобы показать, что указанные ранее формы познания суть конечные формы. Возвышенный античный скептицизм дал это доказательство, показав, что все вышеуказанные формы содержат в себе противоречие. Но когда этот скептицизм хочет то же доказать и по отношению к формам разума, он сначала подсовывает им нечто конечное и затем ловит их на этом. Все формы конечного мышления встретятся нам в ходе логического развития и именно так, как они выступают согласно необходимости; здесь (в введении) мы должны были бы ненаучным образом их принять как нечто данное. Ход самого логического рассмотрения показывает не только отрицательную сторону, но также и положительную сторону этих форм.

При сравнении различных форм познания нам легко может показаться, что первая форма, форма непосредственного знания, представляет собою самую подходящую, самую прекрасную и возвышенную. В эту форму входит все, что в моральном отношении называется невинностью, а затем религиозное чувство, наивное доверие, любовь, верность и естественная вера. Две другие формы, форма рефлектирующего познания, а затем также и форма философского познания, выступают за пределы этого непосредственного природного единства. Так как эта черта обща им обеим, то стремление постигнуть истину посредством мышления легко может казаться гордыней человека, желающего собственными силами познать истину. В качестве точки зрения всеобщего разделения, несомненно, такая точка зрения может рассматриваться как источник всех бед и зол, как изначальный грех, и может казаться, таким образом, что нужно отказаться от мышления и познания, чтобы возвратиться назад и достигнуть примирения. Что касается потери природного единства, то это чудесное раздвоение духовного внутри себя было исстари предметом сознания народов. В природе такое внутреннее раздвоение не встречается, и природные вещи не делают ничего дурного. Древнее представление о происхождении и последствиях этого раздвоения дано в Моисеевом мифе о грехопадении. Содержание этого мифа образует основу существенного вероучения, учения о природной греховности человека и о необходимости помощи против нее. Рассмотрение мифа о грехопадении в начале логики представляется уместным, так как последняя имеет своим предметом познание, а в этом мифе также дело идет о познании, о его происхождении и значении. Философия не должна бояться религии и не должна делать вид, что ей приходится быть довольной уже тем, что религия терпит ее. С другой стороны, следует также отвергнуть воззрение, будто такого рода мифы и религиозные представления потеряли всякое значение, ибо они в продолжение тысячелетий пользуются уважением народов.

Рассматривая ближе миф о грехопадении, мы находим, как было выше замечено, что в нем выражено всеобщее отношение познания к духовной жизни. Духовная жизнь в своей непосредственности выступает сначала как невинность и наивное доверие, но природа духа приводит к тому, что это непосредственное состояние снимается, ибо духовная жизнь отличается от природной и, более определенно, от животной жизни тем, что она не остается в своем в-себе-бытии, а есть для себя. Эта ступень раздвоения тоже должна быть снята, упразднена, и дух должен посредством себя возвратиться к единству. Это единство представляет собою тогда духовное единство, и принцип этого возврата содержится в самом мышлении. Последнее наносит рану, и оно же ее и исцеляет.

Наш миф гласит, что Адам и Ева, первые люди, человек вообще, обитали в саду, в котором находилось древо жизни и древо познания добра и зла. Миф рассказывает, что бог запретил людям вкушать плоды древа познания, о древе же жизни ничего больше не говорится. Этим, следовательно, высказано то положение, что человек не должен приходить к познанию, а должен оставаться в состоянии невинности. И у других народов, обладавших глубоким сознанием, мы находим представление, что первоначально состояние людей было состоянием невинности и единения. В этом представлении правильно то, что, несомненно, человек не должен остановиться на раздвоении, в котором мы находим все человеческое. Неправильно, напротив, что непосредственное природное единство представляет собою правый путь. Дух есть не только непосредственное, а существенно содержит в себе момент опосредствования. Детская невинность имеет в себе, несомненно, нечто привлекательное и трогательное, но она такова, лишь поскольку она напоминает о том, что должно быть порождено самим духом. То единство, которое мы наблюдаем в детях как нечто природное, должно быть результатом труда и культуры духа. Христос говорит: если не станете, как дети и т. д., но он не говорит, что мы должны оставаться детьми. В нашем Моисеевом мифе мы находим дальше, что побуждением к выходу из этого единства было внешнее предложение (через посредство змея) человеку; в действительности, однако, вступление в состояние антагонизма, пробуждение сознания имеет причиной природу самого человека, и этот процесс повторяется в каждом человеке. Змей видит божественное состояние в знании того, что есть добро и что есть зло, и это знание в самом деле выпало в удел человеку благодаря тому, что он порвал с единством своего непосредственного бытия, вкусив от запретных плодов. Первой рефлексией пробудившегося сознания было то, что люди заметили, что они наги. Это очень наивная и глубокая черта. В стыде именно заключается отход человека от своего природного и чувственного бытия. Животные, не дошедшие до этого отхода, не знают поэтому стыда. В человеческом чувстве стыда мы в самом деле и должны искать духовного и нравственного происхождения одежды, физическая же потребность представляет собою, напротив, лишь второстепенную причину. Дальше следует так называемое проклятие, которым бог проклял человека. В этом проклятии подчеркивается, главным образом, антагонизм между человеком и природой. Мужчина должен трудиться в поте лица своего, а женщина – рожать в муках. Что касается, в частности, труда, то он представляет собою в равной мере как результат раздвоения, так и преодоление последнего. Животное находит непосредственно в готовом виде то, что ему нужно для удовлетворения потребностей; человек же, напротив, относится к средствам удовлетворения своих потребностей как к чему-то порожденному и сформированному им. И в этих внешних предметах, таким образом, человек также находится в отношении с самим собою. Изгнанием из рая миф не заканчивается. Он гласит далее: бог сказал: вот Адам стал, как один из нас, ибо он знает, что́ есть добро и что́ есть зло. – Познание здесь, в противоположность прежнему, обозначается мифом как божественное состояние, а не как то, что не должно иметь места. Это есть также опровержение болтовни, что философия есть лишь проявление конечности духа. Философия есть познание, и лишь посредством познания получило осуществление изначальное призвание человека быть образом божьим. Если дальше миф еще рассказывает, что бог изгнал человека из Эдема, дабы он не вкушал от древа жизни, то этим указывается, что со своей природной стороны человек, правда, конечен и смертен, но он бесконечен в познании.

Известно учение церкви, будто человек от природы зол, и эта природная его злобивость обозначается как первородный грех. Нужно, однако, при этом отказаться от внешнего представления, что первородный грех имеет своей причиной лишь случайный поступок первых людей. В самом деле, однако, в самом понятии духа содержится то, что человек от природы зол, и не нужно представлять себе, что это могло бы быть иначе. Поскольку человек – природное существо и ведет себя как таковое, нет еще должного для него отношения. Дух должен быть свободен, и тем, что он есть, он должен быть посредством самого себя. Природа есть для человека лишь исходный пункт, который должен быть им преобразован. Глубокому церковному учению о первородном грехе противостоит учение современного просвещения, что человек от природы добр и он, поэтому, должен оставаться верным природе. Выход человека из своего природного бытия есть отличение человека как самосознательного существа от внешнего мира. Но эта ступень раздельности, входящая в понятие духа, все же не представляет собою ступени, на которой человек должен остаться. На этой ступени раздвоения имеет место вся конечность мышления и воли; на этой ступени человек ставит себе цели из себя и черпает из себя материал своих действий; доводя эти цели до последней крайности, зная и желая лишь себя в своей особенности и отметая всеобщее, человек зол, и этим злом является его субъективность. Мы имеем здесь, на первый взгляд, двойное зло, на самом же деле – одно и то же. Человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям вожделений, он хочет зла. Природное зло человека, следовательно, не таково, как природное бытие животных. Характерная черта природности заключается в том, что человек природы есть единичный человек как таковой, ибо природа находится вообще в узах изолированности. Поскольку человек хочет быть естественным, он хочет единичности. Против поступков по влечениям и склонностям, – поступков, принадлежащих к области природной единичности, – выступает, правда, также и закон, или всеобщее определение. Этот закон может быть внешней силой или он может обладать формой божественного авторитета. Человек остается рабом закона до тех пор, пока он не покидает своей природной позиции. В своих склонностях и чувствах человек, правда, обладает также и выходящими за пределы эгоистической единичности благожелательными социальными склонностями: состраданием, любовью и т. д. Но поскольку эти склонности являются непосредственными, их в-себе-всеобщее содержание все же имеет форму субъективности; себялюбие и случайность всегда находят себе здесь простор.

§ 25

Выражение: объективные мысли означает истину, которая должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью, к которой она стремится. Но это выражение вообще обнаруживает сразу заключающуюся в нем противоположность, и именно ту противоположность, вокруг определения и значимости которой вращается философский интерес нашего времени и вопрос об истине и познании последней. Если определения мысли заключают в себе прочную противоположность, т. е. если они носят конечный характер, то они не адекватны истине, абсолютно сущей в себе и для себя, и тогда истина остается чуждой мышлению. Мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них, называется рассудком (в более точном смысле этого слова). Конечность определений мысли должна быть понимаема двояким образом. Эта конечность может состоять в том, что определения мысли только субъективны и всегда имеют свою противоположность в объективном, и эта конечность может, во-вторых, состоять в том, что определения мысли, как имеющие вообще ограниченное содержание, остаются противоположными как друг другу, так и еще более – абсолютному. Мы теперь будем рассматривать различные точки зрения на отношение мышления к объективности; это рассмотрение послужит введением, разъясняющим значение, которое здесь придается логике, и точку зрения, с которой она здесь трактуется.

Примечание. В моей «Феноменологии духа», которая поэтому была обозначена при своем издании как первая часть системы науки, был принят следующий порядок изложения. Мы начали с первого простейшего явления духа, с непосредственного сознания, и развивали его диалектику до точки зрения философской науки, необходимость которой доказывается этим движением. Но при выполнении этой задачи мы не могли остановиться лишь на формальном элементе простого сознания, ибо ступень философской науки есть вместе с тем наиболее содержательная и наиболее конкретная внутри себя; вытекая из предшествующих ступеней как результат, она имела своей предпосылкой также и конкретные образы сознания, например, мораль, нравственность, искусство, религию. В это развитие содержания, кажущееся на первый взгляд ограниченным лишь формальной стороной, входит также развитие содержания предметов особых частей философской науки. Это развитие должно, так сказать, происходить за спиною сознания, поскольку содержание относится к последнему, как нечто от него не зависимое (как существующее в себе). Изложение становится, благодаря этому, запутанным, то, что должно быть предметом конкретных частей, излагается отчасти уже во введении. Рассмотрение, которое мы здесь предпринимаем, имеет еще большее неудобство, ибо оно может быть лишь историческим и рассудочным; оно должно, однако, преимущественно помочь нам уразуметь, что вопросы о природе познания, о вере и т. д., которые мы ставим себе в представлении, и которые мы считаем совершенно конкретными, на самом деле сводятся к простым определениям мысли и лишь в логике находят свое истинное разрешение.