Георг Гегель
Наука логики

Полная версия

§ 20

Мышление, взятое так, как оно представляется на первый взгляд, есть, во-первых, α) в своем обычном субъективном значении одна из духовных деятельностей или способностей, стоящая наряду с другими, с чувственным восприятием, с созерцанием, фантазией и т. д., с желанием, хотением и т. д. Продукт мышления, определенность или форма мысли, есть вообще всеобщее, абстрактное. Мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее – именно деятельность, производящая себя, так как деяние, то, что произведено, именно и есть всеобщее. Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я».

Примечание. Определения, указанные здесь и в ближайших параграфах, не следует понимать как утверждения и мои мнения о мышлении. Так как, однако, в этом предваряющем способе изложения не может найти себе места выведение или доказательство даваемых нами определений, то их можно считать фактами, так что каждый, если он имеет мысли и рассматривает их, найдет эмпирически в своем сознании, что эти мысли имеют характер всеобщности, и точно так же найдет указываемые далее определения. Для наблюдения фактов своего сознания и своих представлений требуется, во всяком случае, наличность развитого внимания и способности к абстракции.

Уже в этом предварительном изложении нам приходится говорить о различии между чувственным представлением и мыслью; это различие имеет решающее значение для понимания природы и видов познания, и несколько замечаний об этом различии, сделанных уже здесь, послужат пояснению предмета. Что касается чувственного, то для его объяснения указывают раньше всего на его внешнее происхождение, на чувства или органы чувств. Но указание на орудие нимало не определяет того, что получается посредством него. Различие между чувственным и мыслью мы должны видеть в том, что характерной особенностью первого служит единичность, и так как единичное (взятое совершенно абстрактно, это единичное есть атом) находится также в связи с другими единичными, то чувственное есть внеположность их друг другу, ближайшими абстрактными формами которой являются: совместность и последовательность.

Представление имеет своим содержанием такой же чувственный материал, но этот материал в представлении характеризуется как мой, как находящийся во мне, и как всеобщность, как соотношение с собой, как простота. Однако, кроме чувственного, представление имеет своим содержанием также и такой материал, который возник из самостоятельного мышления, как, например, правовые, нравственные и религиозные представления, а также представления о мышлении, и нелегко указать, в чем состоит различие таких представлений от мыслей такого же содержания. Здесь содержанием служит мысль, и также имеется налицо форма всеобщности, которая требуется уже для того, чтобы некое содержание было во мне, чтобы оно вообще было представлением. Но отличительную особенность представления следует вообще и здесь видеть в том, что в нем подобное содержание стоит как бы изолированно. Правовые и тому подобные определения не находятся, правда, в чувственно-пространственной внеположности. По отношению же ко времени, они, пожалуй, представляются следующими друг за другом; их содержание, однако, мы не представляем себе связанным со временем, не представляем себе протекающим и изменяющимся во времени. Но такие сами по себе духовные определения стоят как бы изолированно на обширной почве внутренней абстрактной всеобщности представления вообще. В этой изолированности они просты: право, долг, бог. Представление либо останавливается на том, что право есть право, бог есть бог, либо, если оно является более развитым представлением, оно указывает определения, например, что бог есть творец мира, что он всеведущ, всемогущ и т. д.; здесь также нанизываются друг на друга несколько изолированных простых определений, которые остаются внеположными друг другу, несмотря на ту связь, которая им дается в их субъекте. Представление совпадает здесь с рассудком, отличающимся от представления лишь тем, что он устанавливает отношения между всеобщим и особенным или между причиной и действием и пр., и тем самым устанавливает отношения необходимости между изолированными определениями представлений, между тем как представление оставляет их в своем неопределенном пространстве рядом друг с другом, связанными одним лишь «и». Различие между представлением и мыслью очень важно, потому что можно вообще сказать, что философия делает единственно только то, что превращает представления в мысли, но, разумеется, следует к этому прибавить, что она затем превращает голую мысль в понятие.

Впрочем, если мы указали, как на характерные черты чувственного, на определения единичности и внеположности, то можно также прибавить, что самые эти определения суть, в свою очередь, мысли и всеобщие определения; в логике обнаружится, что мысль, всеобщее состоит именно в том, что она есть она же сама и ее иное, что она выходит затем за пределы последнего и ничто не остается вне ее. Так как язык есть произведение мысли, то нельзя посредством него выразить ничего такого, что не есть всеобщее. То, что я только хочу сказать, то, что мнится мне, есть мое, принадлежит мне, как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказать того, что только мне мнится. И невыразимое, чувство, ощущение представляет собою не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное; если я говорю: единичное, это единичное здесь, теперь, то это все – всеобщие выражения; все и всяческое есть единичное, есть «это», хотя бы оно и было чувственно; все и каждое есть «здесь», «теперь». Точно так же, когда я говорю «я», я разумею себя как это, данное «я», исключающее все другие «я», но то, что я говорю, изреченное «я», есть именно всякое «я», исключающее из себя все другие «я». Кант выражался неправильно, говоря, что «я» сопровождает все мои представления и также все мои ощущения, желания, действия и т. д. «Я» есть само по себе всеобщее, и общность есть также одна из форм всеобщности, но она – лишь внешняя форма. Все другие люди имеют общее со мною то, что они суть «я», точно так же, как все мои ощущения, представления и т. д. имеют между собою общее то, что они суть мои. Но «я», взятое абстрактно, как таковое, есть чистое соотношение с самим собою, в котором отвлекаются от представления, ощущения, от всякого состояния, равно как и от всякой природной особенности, таланта, опыта и т. д. «Я» есть постольку существование совершенно абстрактной всеобщности, есть абстрактно свободное. Поэтому «я» есть мышление как субъект, и так как я нахожусь вместе с тем во всех моих ощущениях, то мысль повсюду присутствует и проходит, как категория, через все эти определения.

Прибавление. Когда мы говорим о мышлении, оно нам сначала представляется субъективной деятельностью, одной из тех способностей, каких мы имеем много, как, например, память, представление, воля и т. д. Если бы мышление было только некоей субъективной деятельностью и, как таковое, было бы предметом логики, то последняя, подобно другим наукам, имела бы свой определенный предмет. Тогда могло бы казаться чем-то произвольным то, что мышление делают предметом особой науки, а воля, фантазия и т. д. не делаются предметом особой науки. Честь, оказываемая мышлению, могла бы, пожалуй, иметь своим основанием то, что за мышлением признается некоторый авторитет и оно рассматривается как наиболее истинное в человеке, как то, чем он отличается от животного. Изучать мышление даже просто, как субъективную деятельность, тоже не лишено интереса. Его характерными чертами были бы тогда правила и законы, познание которых приобретается посредством опыта. Мышление, рассматриваемое с этой стороны в его законах, есть то, что обычно составляет содержание логики. Аристотель является основателем этой науки. Он обладал такой силой ума, которая сделала его способным дать в удел мышлению то, что ему принадлежит как таковому. Наше мышление очень конкретно, но в его многообразном содержании мы должны выделить то, что принадлежит мышлению, или абстрактной форме деятельности. Незаметная духовная связь, деятельность мышления, объединяет все это содержание, и эту связь, эту форму как таковую выдвинул и определил Аристотель. Логика Аристотеля остается до нашего времени основой логики и после него она получила лишь дальнейшую разработку, преимущественно у средневековых схоластиков; последние ничего не прибавили к ее содержанию, а лишь развили ее в частностях. Главный вклад нового времени в логику ограничивается преимущественно, с одной стороны, опусканием многих, созданных Аристотелем и схоластиками, логических определений и прибавлением значительного количества постороннего психологического материала, – с другой. Интересна эта наука тем, что в ней мы знакомимся с приемами конечного мышления, и эта наука правильна, если она соответствует своему предполагаемому предмету. Изучение этой формальной логики, без сомнения, приносит известную пользу; это изучение, как принято говорить, изощряет ум. Мы научаемся концентрировать мысль, приучаемся абстрагировать, между тем как в обычном сознании мы имеем дело с чувственными представлениями, перекрещивающимися и перепутывающимися друг с другом. Но при абстрагировании имеет место концентрация духа на одном пункте, и мы приобретаем благодаря этому привычку заниматься нашей внутренней жизнью. Знакомство с формами конечного мышления может служить средством для подготовки к эмпирическим наукам, которые руководствуются этими формами, и в этом смысле логику называли инструментальной.

Можно, правда, блеснуть широтой воззрений и сказать: логику следует изучать не ради пользы, а ради ее самой, ибо превосходного следует искать не только ради пользы. Это, с одной стороны, совершенно правильно, но, с другой стороны, превосходное есть также и наиболее полезное, ибо оно есть существенное, в самом себе устойчивое и является поэтому носителем частных целей, которым оно споспешествует и которые оно доводит до осуществления. Не нужно рассматривать частные цели как самое важное, но то, что превосходно, все же помогает и их осуществлению. Так, например, религия имеет свою абсолютную ценность в себе самой, но вместе с тем она является опорой также и других целей. Христос говорит: ищите прежде царства божия, и все остальное приложится вам. Частные цели могут быть достигнуты лишь в том случае, если достигается в-себе и для-себя-сущее.

§ 21

β) Так как мышление берется как деятельность в соотношении с предметами, как размышление о чем-нибудь, то всеобщее, как продукт его деятельности, обладает значением сути дела, существенного, внутреннего, истинного.

Примечание. В пятом параграфе мы упомянули о старом убеждении, что то, что в предметах, свойствах, событиях истинно, то, что в них есть сокровенного, существенного, составляющего суть, которую нам важно знать, не находится в сознании непосредственно, не есть то, что нам дает уже первый взгляд и первая пришедшая в голову мысль, а нужно раньше размышлять для того, чтобы добраться до познания истинного строя предмета.

Прибавление. Уже ребенку рекомендуют размышлять, ему предлагают, например, согласовывать имена прилагательные с именами существительными. Он должен вникать и различать, он должен вспоминать правило и поступать согласно этому правилу в частном случае. Правило есть не что иное, как всеобщее, и ребенок должен приводить особенное в соответствие со всеобщим. Мы затем ставим себе в жизни цели. При этом мы размышляем о том, какими средствами мы можем их достичь. Цель есть здесь всеобщее, руководящее, и мы обладаем средствами и орудиями, деятельность которых мы определяем соответственно этим целям. Сходное с этим размышление имеет место в моральных вопросах. Размышлять означает здесь вспомнить право, долг, то всеобщее, согласно которому, как твердо установленному правилу, мы должны вести себя в данном частном случае. В нашем особенном поведении должно содержаться и распознаваться всеобщее определение. То же самое мы находим в нашем отношении к явлениям природы. Мы замечаем, например, гром и молнию. Это явление нам знакомо, и мы его часто воспринимаем. Но человек не удовлетворяется одним лишь знакомством с явлением, одним лишь чувственным явлением; он хочет знать, что скрывается за последним, хочет знать, что оно представляет собою, хочет его постигнуть. Мы поэтому размышляем, стремимся узнать причину, как нечто отличное от явления, как такового, стремимся узнать внутреннюю сущность в ее отличии от лишь внешнего. Мы, таким образом, удвояем явление, ломаем его надвое: на внутреннее и внешнее, на силу и проявление, на причину и действие. Внутреннее, сила, здесь опять-таки есть всеобщее, постоянное, не та или другая молния, не то или другое растение, а то, что остается одним и тем же во всем. Чувственное есть некое единичное и исчезающее, а то, что в нем постоянно, мы узнаем посредством размышления. Природа показывает нам бесконечное множество единичных образов и явлений; мы чувствуем потребность внести единство в это многообразие; мы, поэтому, сравниваем друг с другом явления и стремимся познать всеобщее каждого из них. Индивидуумы рождаются и погибают, род же есть пребывающее в них, возвращающееся снова во всех индивидуумах, и он постигается лишь размышлением. Сюда принадлежат также законы, – например законы движения светил. Мы видим звезды сегодня здесь, а завтра там; этот беспорядок есть нечто не соответствующее духу, нечто, чему он не доверяет, ибо он верит в существование порядка, в простое, постоянное и всеобщее определение. Исходя из этой веры, он направил свое размышление на явления и, познав их законы, установил движение небесных светил во всеобщей форме, так что из этого закона можно определить и познать каждую перемену места. Точно так же обстоит дело с силами, управляющими человеческой деятельностью в ее бесконечном многообразии. И здесь также человек верит в наличие властвующего всеобщего. Из всех этих примеров мы можем убедиться, что размышление всегда ищет незыблемого пребывающего, внутри себя определенного и властвующего над особенным. Этого всеобщего нельзя постигнуть внешними чувствами, и оно признается существенным и истинным, так, например, права и обязанности представляют собою существенное в поступках, и истина последних состоит в соответствии этим всеобщим определениям.

Определяя таким образом всеобщее, мы находим, что оно образует противоположность чего-то иного, а это иное есть лишь непосредственное, внешнее и единичное, в противоположность опосредствованному, внутреннему и всеобщему. Это всеобщее не существует внешним образом, как всеобщее; рода, как такового, нельзя воспринимать, законы движения небесных тел не начертаны на небе. Всеобщего, следовательно, мы не слышим и не видим, – оно существует лишь для духа. Религия приводит нас ко всеобщему, которое объемлет собою все другое, к абсолютному, которым порождено все другое, и это абсолютное есть не для внешних чувств, а лишь для духа и мысли.