Франсуа Досс
Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Перекрестная биография
В 1960–1964 годах Делёз работает в Национальном исследовательском центре, у него больше свободного времени, и это позволяет ему свободнее заниматься текстами, не вошедшими в классический корпус истории философии, однако удовлетворяющими его желанию соединить критику и клинику. Литература становится отдельным, даже привилегированным объектом его философских размышлений. Случай представился в начале 1960-х годов. Его друг Костас Акселос готовит тематический номер журнала Arguments «Любовь-проблема». Он получил множество статей о Саде, но ни одной о Захер-Мазохе, и предлагает Делёзу написать о нем. Текст, опубликованный в 1961 году, – первый этюд Делёза, посвященный литературному произведению: раньше, чем о Прусте, и задолго до Кафки[445]. Он тем более рад предложению Акселоса, что может порвать с поголовным интеллектуальным увлечением Садом, в результате которого Мазох сводится к вторичной составляющей садизма в том, что называется садомазохизмом[446]. Тем самым Делёз одним ударом убивает двух зайцев: он не только погружается в литературу, но тут же решительно вторгается в поле психоанализа в тот момент, когда популярность Лакана во французском интеллектуальном пейзаже растет. В 1961 году, еще до знакомства с Гваттари, Делёз заинтересовался психоаналитическими категориями. Как он объяснил Арно Виллани, польза от книги определяется несколькими императивами. Делёз уточняет, каким образом работа «Представление Захер-Мазоха» отвечает его критериям: «Ошибка была в том, что не учитывали важность контракта (а для меня успех этой книги состоит в том, что после этого все заговорили о мазохистском контракте, тогда как до нее это была вспомогательная тема). Новая концепция – это отделение садизма от мазохизма»[447]. Комментарий Делёза напоминает о том, как он настаивал, уже применительно к Юму, на общественном договоре, который не является абстракцией, о его видении института, укорененного в социуме. Он находит это различие контракта и института у Захер-Мазоха, для которого контракт имеет ключевое значение.
Наперекор повсеместно распространенному уподоблению садизма и мазохизма Делёз противопоставляет контрактную практику мазохистского союза акту институированного обладания, к которому стремится садист. Мазохист обеспечивает свои отношения с партнером при помощи контракта, передавая ему все права на ограниченный отрезок времени. Наоборот, мысль Сада принадлежит институциональной сфере, и потому это глубоко политическая мысль, порывающая с контрактными рамками, за которые она постоянно выходит.
Вторая задача Делёза – воздать должное Мазоху, вычеркнутому в пользу Саду. Его не только не читают, но даже в клиническом плане он оказался подчиненным Саду, рассматриваемый как вариант садизма в рамках сущности под названием «садомазохист», хотя «прекрасно чувствуется, что его мир не имеет никакого отношения к миру Сада»[448]. Делёз, таким образом, берется проделать заново путь, ведущий от литературной критики к клинике, чтобы в синдроме выделить симптомы мазохизма и симптомы садизма. В своем очерке Делёз восстанавливает справедливость и отдает должное тому, кто был истинным изобретателем «определения мазохизма, не медику Крафт-Эббингу, как это было принято считать, а писателю Захер-Мазоху: „Литература – не вторичное, воображаемое свидетельство реальной перверсии. Она вносит настоящий вклад своими собственными средствами в клиническую картину сексуальности“»[449]. Следует принимать всерьез, как предлагает Анн Сованьярг, сартровский вопрос, которым Делёз начинает презентацию Захер-Мазоха: «Для чего служит литература?» [450].
В своей статье 1961 года Делёз, в частности, опирается на Теодора Рейка[451], представленного в качестве самой важной теоретической отсылки, поскольку он хорошо охарактеризовал симптоматологию мазохизма, хотя и не писал о контракте. Рейк показал, что «мазохист может испытывать удовольствие только после наказания: это не означает, что он находит свое удовольствие (или, по крайней мере, вторичное удовольствие) в самом наказании»[452]. В 1967 году, когда Делёз публикует «Представление Захер-Мазоха», важнейшей теоретической отсылкой для него становится Фрейд. Он берет у него различие между влечением к смерти и инстинктом смерти, чтобы объяснить склонность садиста переходить на сторону чистого отрицания и приближаться к инстинкту смерти. Фрейд и Лакан делали акцент на сопротивлении и на процессе отрицания, и Делёз берет у Фрейда анализ места фетишизма, чтобы сделать его атрибутом мазохизма: «Основные фетиши Мазоха и его героев – меха, обувь, даже хлыст, диковинные казацкие шапки, которые он любил напяливать на своих женщин»[453]. Путаницу в двух симптоматиках, доходящую до объединения их в понятии садомазохизма, нельзя ставить в вину Фрейду, который всегда различал эти два режима поведения. Еще до знакомства с Гваттари в 1969 году Делёз нападает на психоаналитическую теорию, когда критикует эдипальную схему и статус, который во фрейдистской теории приписывается кастрации. Делёз считает, что то, как аналитики стремятся любой ценой разглядеть образ отца в мазохистском идеале, придает их теории особенно редукционистский характер. Да, отец играет важную роль в садизме, который развивается из отрицания материнской фигуры, но неверно распространять это на мазохизм. Совсем наоборот, мазохизм живет во внутриматеринском символическом мире, где разные идеалы женщины образуют символический порядок, из которого фигура отца исключена, вытеснена. В этом плане Делёз опирается на лакановский тезис об исключении «имени отца»: «Лакан сформулировал один глубокий закон, согласно которому символически вытесненное вновь возникает в реальном в галлюцинаторной форме»[454]. Делёз также опирается на работу Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», которую считает его шедевром и вторжением гения на территорию философии. Принцип удовольствия управляет всем, не терпит исключений, но допускает только осложнения, которые являются источниками экстериорности, производства неустранимого осадка, того самого «по ту сторону», которое открывает путь для философской рефлексии. Эрос в этом случае оказывается захвачен принципом повторения: «Повторение, каким его себе мыслит Фрейд в этих своих гениальных текстах, в себе самом есть синтез времени – „трансцендентальный“ синтез времени»[455]. Но затем Делёз бросает Фрейда, чтобы развести принцип удовольствия и принцип желания у мазохиста. Разрыв этой связи ведет мазохиста к двойному процессу десексуализации и ресексуализации вокруг принципа повторения. Предвосхищая тематику «Анти-Эдипа», Делёз оспаривает место, которое Фрейд приписывает понятиям кастрации и виновности: они «утрачивают свой вес, пока служат лишь для простого переворачивания ситуаций и для налаживания – в абстракции – сообщения между двумя мирами, в действительности чуждыми друг другу»[456].
Неминуемый Кант
В 1963 году Делёз посвятил отдельную работу Канту, который, однако, не входил в его философский пантеон[457]. Вспоминая позднее эту книгу, он будет говорить, что писал ее против «врага», при том что, описывая в 1968 году причины ее создания, он не скрывает собственной очарованности Кантом: «Когда перед тобой творчество такого гения, нельзя просто взять и сказать, что ты не согласен. Сначала нужно уметь им восхититься, найти проблемы, которые он ставит, его собственную машинерию. Именно силой восхищения можно вернуться к настоящей критике»[458]. Помимо книги, Делёз в том же году публикует статью об эстетике Канта[459]. Он также прочитал о нем несколько курсов, сначала в Сорбонне в конце 1950-х годов, затем в 1978 году в университете Венсена. Наконец, в 1986 году он опубликует длинную статью на тему кантовской «поэтики»[460].
Гениальность Канта, согласно Делёзу, заключается в том, что он открыл, что человек состоит из двух способностей разной природы: с одной стороны, созерцание, восприимчивость, которая соотносится с опытом и чьи истоки в чувственности, а с другой – понятие, которое берет начало в рассудке, определяющем форму знания, его организацию в мыслящем существе. Между двумя этими гетерогенными измерениями Кант видит разрыв, зияние, и он первым определит человека, исходя из этого зияния, пронизывающего человека: это станет главным вкладом Канта в современность. Хотя в XVII веке мысль отражалась в бесконечности, будь то у Декарта или у Лейбница, так что бесконечность получала приоритет перед конечностью, созерцание и рассудок становятся у Канта несоизмеримыми аспектами и принцип конечности превращается в конституирующий. Это фундаментальная революция: данность и понятие больше не перекрываются, и зияние не может быть заполнено или преодолено. Констатируя различие по природе между пространством-временем и «Я мыслю», Кант задается вопросом об условиях познания. Тогда приходится вводить третью способность, которая хотя и не может освободить от этого зияния, но устанавливает связь: то, что у Канта называется «схематизмом воображения». Картезианское когито оказывается расщепленным еще задолго до психоанализа.
В «Критической философии Канта», посвященной его учителю Фердинану Алкье, Делёз прослеживает траекторию понятия «способности» в трех «Критиках». Коперниканская революция, произведенная Кантом, заключается в том, что объект подчиняется субъекту, хотя ранее между ними предполагалась гармония. «Первое, чему учит нас коперниканская революция, – это то, что повелеваем именно мы. […] Кант противопоставляет мудрости критический образ: мы – законодатели Природы»[461]. В «Критике чистого разума» феномены подчиняются категориям, которые, будучи понятиями, произведенными в рассудке, становятся объектом трансцендентальной дедукции. Разум диктует законы, но под воздействием способности желать или под властью практического разума, автономной воли. Но чтобы осуществлять эту автономию, нужен режим свободы. В самый центр трансцендентального подхода Кант помещает использование имманентности, которая станет одной из любимых тем Делёза: «Трансцендентальный метод всегда выступает задающим началом имманентного применения разума – применения, соответствующего одному из его интересов»[462]. Таким образом, Делёз будет постоянно ссылаться на трансцендентальную критику, считая при этом, что фундаментальное требование имманентности было в большей степени осуществлено Ницше, нежели Кантом.
Эти поиски имманентности близки философским интересам Делёза, но не удовлетворяют их до конца, поскольку Кант остановился на полпути, сведя трансцендентальное измерение к условиям возможного опыта. Тем самым он обрекает себя на распознание, на имитацию чувственной реальности и, согласно Делёзу, попадает в дебри психологического сознания. Делёз же в своей диссертации настаивает на открытии новых модальностей мыслимого, более творческих, чем простое распознавание того же самого, к которым можно получить доступ, если настаивать на различии ради различия[463]. Тем самым он модифицирует само определение «способности», которая по-прежнему понимается как предрасположенность или общая когнитивная функция, ожидающая своих «возможных» частных содержаний, но при этом каждый раз становится сингулярной силой, способной аффицировать и быть аффицированной феноменом, который тоже, в свою очередь, сингулярен: «Таким образом, есть множество модусов (в спинозистском смысле) мышления, ощущения, воспоминания, фантазии, речи, образующих множество различных способностей, создающихся каждый раз заново при соприкосновении с сингулярными феноменами или произведениями»[464].
Отношение Делёза к Канту не сводится к одной негативности. Винсент Декомб, например, даже представляет Делёза продолжателем кантовской критики идей души, мира, Бога: «Жиль Делёз – прежде всего посткантианец»[465]. Кант – философ, достигший пределов – времени, субъекта, мысли, «который так и не решился их преступить»[466]. Делёз пытается перейти от подражания к созданию своей собственной картографии кантовских идей. По сути дела, он преодолевает кантовскую версию, где множественность регулируется временем, толкуемым Кантом как единообразное, гомогенное, необратимое и таящее неизмеримые глубины. Делёз же утверждает «гетерогенную темпоральность, фрагменты которой больше не складываются вместе в соответствии с идеей восстановленной тотальности»[467]. Это позволяет ему, прибегнув к тому, что он называет трансцендентальным эмпиризмом, высвободить силы разрыва, заложенные в событии и сингулярности: «Только тогда, когда перед нами открывается мир, кишащий анонимными, номадическими, безличными и доиндивидуальными сингулярностями, мы наконец вступаем на поле трансцендентального»[468].
Пруст в поисках истины
В 1964 году, через год после публикации книги о Канте, Делёз возвращается к литературе с книгой о Пруст[469]. В ней он демонстрирует желание утвердить значимость философского размышления, вторгающегося на территории, не освоенные академической традицией, как способ выйти за границы классической истории философии[470]. В «Прусте и знаках» Делёз хочет исправить распространенную ошибку литературной критики, делающей из шедевра Пруста произведение о памяти: «В чем состоит единство произведения „В поисках утраченного времени“? Мы знаем, по крайней мере, в чем оно не состоит. Оно не состоит в памяти, в воспоминании, даже непроизвольном»[471]. Согласно Делёзу, «Поиски утраченного времени» пользуются памятью, но как инструментом, средством доступа к истине: «В действительности „Поиски утраченного времени“ есть поиски истины»[472]. Запустить эти поиски может только какая-то трудность или жестокая ситуация, и главная пружина у Пруста – ревность. Делёз утверждает, что прустовский герой влюбляется, чтобы дать выход своему желанию испытывать ревность. В этом отношении «Поиски утраченного времени», будучи романом воспитания, обращены не в прошлое, а в будущее.
Второе смещение, которое производит Делёз, состоит в том, чтобы восполнить серьезное упущение в анализе Пруста: показать универсум знаков, давший название его книге и придающий, по мнению Делёза, единство прустовскому письму: «Слово „знак“ – одно из самых употребляемых в „Поисках“»[473]. Каждый сегмент общества отделен и замкнут в себе и узнается по общим знакам, которые производят его члены. Знаки Вердюренов имеют мало общего со знаками Германтов; социальный и чувственный универсум, в котором вращается рассказчик, образуется множеством несоизмеримых миров. Там можно разглядеть упорядоченные подмножества, знаки принадлежности к светскому обществу, знаки выражения любви или знаки, обозначающие чувственные качества. Но множество подводится под мир Искусства, играющего роль предельного мира «дематериализованных» знаков, которые «обретают свой смысл в идеальной сущности. Отныне открытый мир Искусства воздействует на все другие»[474]. Искусство получает привилегированный статус в той мере, в которой без его посредничества интерпретация знаков никогда бы не смогла побороть их внешнюю непрозрачность.
Полезная книга, как ее определяет Делёз, должна изобретать новый концепт, и книга о Прусте подчеркивает плодотворность понятия «захвата». Делёз берет в концептуальном разрезе захват, выполняемый двумя элементами – насекомым, осой, и растением, орхидеей: оса оплодотворяет орхидею, нарушая правила разделения двух миров. Делёз концептуально пересказывает первую главу «Содома и Гоморры», в которой Пруст не менее тридцати страниц посвящает метафоре осы и орхидеи. Делёз представляет это как способ возможного взаимного оплодотворения философии и литературы. Он также завершает книгу мыслью о том, что поиски истины в «Поисках утраченного времени» могут соперничать с философскими амбициями. Образ мыслей, как его понимает Пруст, «напада[ет] на самое существенное в классической философии рационалистического типа»[475]. Творчество Пруста, показывающее, что истины не возникают ни произвольно, ни абстрактно, таким образом, имеет философское значение. Эти истины следует искать в зонах непрозрачности, где действуют силы, приводящие мысль в движение. Скрываясь за конвенциями управляемой коммуникации, тайные силы выполняют роль настоящих триггеров мысли. Активизирующие их коннекторы – сами знаки, которые необходимо «всегда интерпретировать, то есть объяснять, разворачивать, дешифровывать и транслировать»[476].
Следует отметить, что, хотя подход Делёза к литературе как к симптоматологии, клинический взгляд, который он уже практиковал на материале Захер-Мазоха, является новаторским, он тем не менее остается верен традиции, для которой мыслить – значит прежде всего интерпретировать. Как подчеркивает специалист по французской литературе Робер Мози, Делёз предлагает оригинальное прочтение «Поисков утраченного времени», потому что отдает предпочтение темпоральности рассказчика перед темпоральностью автора; он не задается вопросом о намерениях Пруста и ограничивается расшифровкой универсума его знаков: «Нужно было отказаться от описания прустовской субъективности, и надо признать, что эссе о Прусте, из которого вычеркнуты все темы психологии и психоанализа, производит очень свежее впечатление»[477].
По мнению философа Жан-Клода Дюмонселя, именно прочтение Пруста дает ключ к мысли Делёза, потому что то, что позднее появится в виде личного абстрактного тезиса – в «Различии и повторении» – находит в прустовском нарративе самое ясное выражение и объяснительную схему, указывающие на то, что «это различие предоставляет повторению объект. Повторение всего-навсего получает свою степень различия. Именно различие должно повторяться, и об этом на протяжении сотен страниц рассказывает Пруст»[478]. Дюмонсель считает делезовское прочтение Пруста тем более обоснованным, что Пруст указывает на два источника своего философского вдохновения: Габриэля Тарда и Анри Бергсона.
«Поиски утраченного времени» разворачиваются между двумя полюсами: это «свободные различия», создающие вибрации, и «сложные повторения», раскрывающиеся как вибрационные волны в отношениях, чем-то напоминающих отношения между грозовым облаком и раскатами грома. Эти волны, однако, отличаются от простых повторений: «Волна, в отличие от повторения, – это способ не повторяться»[479]. Вибрационное повторение во времени несет в себе потенциальные различия. Пруст задается вопросом о том, как в сознании возникают воспоминания, порождаемые режимом ассоциативного типа вроде: «Так, вкус печенья „Мадлен“ подобен тому, что мы чувствовали в Комбре, и воскрешает тот Комбре, где мы попробовали печенье впервые»[480]. Здесь он сближается с бергсоновской концепцией памяти, где существует настоящее, призывающее другое настоящее, которое было, но которого уже нет и воспоминание о котором зависит от образующих его заново настоящих, так что бытие прошлого так никогда не достигается: «Сущность времени ускользает от нас»[481]. Непроизвольная память интериоризирует старый контекст, который становится неотделим от настоящего момента, в результате чего сущность оказывается не в сходстве, а наоборот, в «интериоризированном и ставшем имманентным различии»[482]. Заглавие, данное Делёзом заключительной части его книги, «Образ мысли», позволяет оценить постоянство этой темы во всем его творчестве: такое название будет носить фундаментальная третья глава «Различия и повторения», и можно сказать, что «образ мысли» – горизонт всех исследований кинематографического мира, которые он вел в 1980-е годы[483]. В 1968 году по случаю публикации полного собрания сочинений Ницше Делёз подтверждает главное направление всех своих размышлений, проходящее через все его монографии: «Юм, Бергсон, Пруст интересуют меня, потому что у них есть глубокие элементы для создания нового образа мысли. Они говорят нам нечто необыкновенное: думать – это совсем не то, что вам кажется. Да, новый образ акта мысли, его функционирования, его генезиса в мысли, именно его мы и ищем»[484].
В то же время между разными изданиями «Пруста и знаков» можно заметить некоторые различия. Впервые опубликованная в 1964 году, книга была переиздана в 1970 и 1976 годах. Между ее первым и вторым изданием в жизни Делёза произошла судьбоносная встреча с Гваттари. След этого знакомства ощущается и признается самим Делёзом, который позаимствовал у Гваттари тему поперечности-трансверсальности: «В связи со своими психоаналитическими исследованиями Феликс Гваттари придумал очень богатый концепт „трансверсальности“, чтобы описать коммуникацию и связи бессознательного»[485]. Трансверсальности имеют решающее значение для понимания перехода от одного замкнутого мира к другому, который, не нарушая сингулярности каждого из них, позволяет без смешения или тотализации переходить из одного знакового универсума в другой. Эти трансверсальности позволяют совершить переход от одной Альбертины к другой при помощи избранных проводников, таких как Сван. Эффект трансверсальностей в том, что они создают возможности для встреч, вызывают к жизни новые потоки, при этом не ставя под угрозу существование множественности, «никогда не сводя множественное к единому, не собирая его в целом»[486]. Это трансверсальности самого разного порядка: ревность для любовной множественности, путешествие для множественности мест или же сон для множественности моментов.