Елена Андреева
История и культура индийского храма. Книга II. Жизнь храма

Глава 3
Храмовые праздники

Виды религиозных праздников

При строительстве храма традиционно выделяют четыре этапа:

1) возведение самого здания храма (там. kōyil, kōvil);

2) создание изображения божества (mūrti, pratimā);

3) установление в гарбхагрихе изображения божества (pratiṣṭhā);

4) учреждение ежедневного богослужения (pūjā).

В процессе храмового строительства чрезвычайно важное значение имеет ритуальный аспект, поэтому все этапы ритуализированы, включая подготовительный этап, представляющий собой процесс очищения и выравнивания площадки, а также создание плана будущего здания в соответствии с ваступуруша-мандалой. Без них храм не смог бы стать подходящей обителью для божества.

Ну вот храм построен, мурти установлены, богослужения проводятся. Однако для полноценной жизни как самого храма, так для его обитателей и посетителей этого еще недостаточно. Полнота невозможна без праздника.

Праздники являются важнейшей частью религиозной жизни Южной Индии, и в храмах в ходе литургического года они отмечаются с большим размахом и с особой пышностью. Зачастую на праздник приходит более ста тысяч верующих, которые стекаются в храм не только из соседних деревень и близлежащих городов, но даже из других частей Индии. По этой причине храмовые праздники считаются одним из крупнейших религиозных собраний в мире. Такое стечение народа к месту праздничного события свидетельствует об исключительной важности праздников в жизни индуиста.

Обычно праздники в Южной Индии обозначаются санскритским словом «утсава» (utsava) ^[46], которое имеет значение «праздник, радость», а также его производными – «махотсава» (mahotsava) и «брахмотсава» (brahmotsava), указывающими на величину и масштабность мероприятия. В Тамилнаду наряду с санскритским словом для обозначения праздника широко используется и свой тамильский термин – «видумурей» (viṭumuṟai), а для особого праздничного дня – «тируналь» (tirunāḷ), что буквально означает «священный день».

Существуют несколько классификаций праздников. К примеру, Kumāratantra (гл. XXX, 4) говорит о трех видах утсавов: масотсава (māsotsava) – ежемесячные, махотсава (mahotsava) – большие праздники, бхактотсава (bhaktotsava) – праздник из преданности, как выражение бхакти (Kersenboom-Story, 1987: 107). Текст Vimānārcanākalpa Маричи тоже называет три вида утсавов, но это уже иная классификация: нитйотсава (nityotsava), шантйотсава (śāntyotsava) и шраддхотсава (śrāddhotsava). Первый вид, нитйотсава, – это праздники, которые отмечаются в одно и то же время ежегодно. Шантйотсава отмечают для того, чтобы нейтрализовать неблагоприятные воздействия планет, не допустить голод или устранить его последствия и т. д. Праздники категории шраддхотсава, которые сходны с таким видом, как камйотсава (kāmyotsava), отмечаются для того, чтобы продемонстрировать свою веру и преданность (Ramesh, 2000: 64). Такой текст как Khilādhikāra Бхригу предлагает следующую классификацию: калотсава (kālotsava), шраддхотсава и наймиттикотсава (naimittikotsava). Калотсава отмечают каждый год в определенное время. Шраддхотсава почитатели того или иного божества отмечают исходя из своего желания, а также ради достижения каких-то целей. Наймиттикотсава – это праздник, который отмечают все люди конкретной местности, чтобы устранить проявление негатива (например, в виде голода, засухи, неурожая и пр.). Текст Śrīpraśnasaṃhitā тоже говорит о трех типах утсава: нитья (nitya), наймиттика (naimittika), камья (kāmya) (Ramesh, 2000: 64).

Некоторые тексты классифицируют праздники по принципу первенства, когда на первый план выступает тот или иной ритуал: дхваджарохана-пурва (dhvajārohaṇa-pūrva), деватахвана-пурва devatāhvāna-pūrva), анкурарпана-пурва (aṅkurārpaṇa-pūrva). Дхваджарохана-пурва, как следует из самого названия, предполагает такую последовательность ритуалов, когда первым совершается именно дхваджарохана – поднятие флага, а затем все остальное. Считается, что такой вариант утсава приносит благополучие царю и всему царству. Когда же первым совершается деватахвана, то есть сначала призывается божество, то такой вариант утсава дарует небесное наслаждение тому, кто совершает данный ритуал. А если первым совершается анкурарпана – проращивание ростков, то это приносит освобождение всем людям (Ramesh, 2000: 65). Анкурарпана означает «ритуальное подношение семян и ростков». Этот ритуал заключается в предложении семян риса, кунжута, фасоли, бобовых, горчицы и т. д., которые проращивают в сосуде. Семя, или биджа (bīja), содержит в себе потенцию для прорастания и дальнейшего развития^[47]. В ритуале анкурарпаны эта жизненная сила призвана наполнить храм и понимается как проявление божества.

Праздничная колесница для храмовых процессий. (Танджавур, рубеж XVIII–XIX вв. Гуашь)

Анкурарпана хорошо известна и в шактизме, а описание этого ритуала содержится в «Шарадатилака-тантре» (III–V). Он проводится всего за неделю до важного события. Для этого в северной части мандапы приготавливается небольшой участок, где на специальном возвышении в определенном порядке проращивают семена. Участок разделен на несколько частей, которые окрашены в белый, желтый, красный, темный и синий цвета. На раскрашенные части насыпают рис и траву дарбха, а на них ставят перевязанные нитками сосуды, которые наполнены сухим коровьим навозом и землей. Различные виды семян (рис, бобы, сезам, горчицу и др.) промывают с молоком и помещают в сосуды, сопровождая данное действие декламацией мула-мантры, биджа-мантры vaṃ^[48], благословением брахманов и звуками инструментальной музыки. Сосуды накрывают тканью, сбрызгивают водой с куркумой и оставляют на некоторое время для прорастания^[49].

Под словом «утсава» также понимаются небольшие процессии, которые устраиваются во многих храмах, обычно в больших, в рамках ежедневного вечернего богослужения. Поэтому существует вариант классификации, который основан на привязке к процессиям. Следовательно, помимо простого нитйотсава бывают еще ратхотсава – праздник колесниц, когда процессионные изображения богов объезжают улицы в специальных праздничных колесницах (санскр. ratha, там. tēr), а также теппотсава (там. teppattiruviḻā), когда богов катают на лодках и плотах по храмовому пруду (teppakkuḷam). Также праздники иногда классифицируют по религиозному принципу. К примеру, Махашиваратри считается шиваитским праздником, а Кришна-джанмаштами – вишнуитским, хотя в последнее время они, как и многие другие индуистские праздники, носят общеиндийский характер.

Праздники можно классифицировать, исходя из соображений исторического развития самой идеи утсава и в связи с их ассимиляцией храмами. Так, к примеру, делает П. Янгер, который распределяет религиозные праздники по трем категориям. К первой он относит утсавы, имеющие отношение к паломничеству по святым местам. Как правило, такие места известны еще с глубокой древности. Поэтому даже если здесь и появляется храм, то он считается второстепенным по отношению к самому месту и даже к празднику. Ко второй категории относятся праздники, которые проводят большие храмы. Поскольку многие из этих храмов были основаны в средние века, то и праздники эти тоже были учреждены в это же время. Третья категория религиозных праздников – это современные, которые созданы по модели двух первых (Younger, 2002: 12–13). По сути, в данном случае речь идет о древних праздниках, средневековых и современных.

Пожалуй, самой распространенной классификацией является деление праздников в зависимости от временных циклов, в которые они вписаны. Есть праздники, которые отмечаются раз в несколько лет, а есть праздники ежегодные, полугодичные, ежемесячные, полумесячные, еженедельные. Во многих случаях это не только и не столько праздник, сколько ритуал, зачастую масштабный.

Текст Padmasaṃhitā классифицирует праздники в зависимости от их продолжительности. Одни праздники относятся к тем, что длятся целый месяц, другие – к тем, что длятся две недели, третьи длятся двенадцать дней, затем девять дней, семь, пять, три дня и, наконец, праздники-однодневки, которые длятся всего один день (Ramesh, 2000: 65). Kumāratantra называет несколько иную продолжительность: один день, три дня, шесть дней, семь, девять и двенадцать (Kersenboom-Story, 1987: 107). А согласно Н. Р. Муругавелю, если исходить из этой же самой классификации, храмовые праздники подразделяются на девять групп. Соответственно, есть однодневные праздники (Saivam), трехдневные (Ganam), пятидневные (Bandhikam), семидневные (Bavunam), девятидневные (Daivikam), тринадцатидневные (Kaumaram), пятнадцатидневные (Saivitram), семидневные^[50](Charidram) и двадцатидневные (Sauram) (Murugavel N. R. Temple-Festivals of South India // Temple India. Vivekananda Kendra Patrika. P. 183). Что касается продолжительности, то иногда встречается точка зрения, согласно которой праздники могут длиться от нескольких часов до двадцати семи дней или от нескольких до двадцати восьми дней (Kersenboom-Story, 1987: 103). Хотя известны праздники, которые длятся по сорок дней.

Практически ежемесячно случаются какие-нибудь праздники, и нередко приходится по несколько утсавов на месяц. Большинство из них длится около десяти дней. Как правило, продолжительность праздника, его содержание и прочие особенности зависят от региона, статуса божества, культа и местной мифологии, а также от времени года. Обычно тот или иной праздник приурочен к какому-нибудь мифологическому событию, хотя утсавы устраиваются в честь дня рождения царя или наследника престола, в день смерти царской особы, в честь помазания на царство нового правителя или по случаю победы в войне. И во всех этих случаях в праздновании события принимает участие храм.

Структура праздника

Религиозный праздник – это всегда ритуал. Но ритуал в рамках особого богослужения, которое несколько отличается от богослужения ежедневного. Как правило, праздничное богослужение называется «наймиттикарчана» (naimittikārcanā) или «наймиттикотсава» (naimittikotsava), ведь под термином утсава зачастую понимается не только праздник, но и тип богослужения, которое совершается в рамках того или иного праздника^[51]. Поводы для праздничных богослужений многочисленны, а сами богослужения отличаются между собой как продолжительностью, так и деталями.

Храмовые праздники, вошедшие в обиход в средневековый период, схожи по своей структуре: в первый день поднимается флаг, чтобы обозначить начало праздника; на протяжении нескольких дней в процессии вокруг города проносят изображения всех храмовых божеств; затем в храмовом водоеме боги наслаждаются плаванием на плоту (teppam). Кроме того, часто праздники включают такие элементы, как срезание саженца и высаживание в горшок различных зерен.

По сути, махотсава состоит из нескольких утсава, при этом каждый утсава связан с конкретной темой и освещает определенные мифологические аспекты какого-нибудь местного культа. В 12-й главе текста Kumāratantra (Skandotsavavidhi) описывается махотсава, который, согласно данному тексту, состоит из трех основных этапов: сришти (sṛṣṭi) – зарождение, стхити (sthiti) – утверждение и самджаха (saṁjaha) – сворачивание (Kersenboom-Story, 1987: 107). А в 30-й главе Kumāratantra (25–9) поэтапно описывает разворачивание утсава, структура которого состоит из восьми основных частей. При этом каждая часть включает, как правило, два шага. Получается примерно шестнадцать этапов:

1 – подготовка места: анкура (aṅkura) – проращивание семян, шикхи-яга (śikhi-yāga) – предложение огня;

2 – возвещение о начале: бхеритадана (bheritāḍana) – звуки ритуального барабана, дхваджарохана (dhvajārohaṇa) – подъем храмового знамени;

3 – подготовка божества к выходу из храма: яга-карма (yāga-karma) – подготовка сиденья для божества, астраяга (astrayāga) – вручение божеству оружия, балидана (balidāna) – умиротворение божеств, находящихся на пути следования процессии, и подготовка одежды для главного божества, в которую его облачают для процессии;

4 – процессия божества, обставленная со всей пышностью: прадакшина (pradakshiṇa) – шествие процессии вокруг храма по улицам города или селения;

5 – демонстрация верующим божественного великолепия, как при дворе царя: паривеша (pariveṣa) – облачение, нираджана (nīrājana) – предложение света ламп, каутука (kautuka) – вручение защитной нити;

6 – очищение от негативных влияний, которые могли «пристать» к божеству: тиртхасамграха (tīrthasaṁgraha) – омовение в священных водах, чурнакара (cūrṇakara) – обливание с защитным порошком, тиртха (tīrtha) – еще одно омовение;

7 – праздник подходит к своему завершению: дхваджаварохана (dhvajāvarohaṇa) – спуск божественного знамени;

8 – благоприятная умиротворенность установлена: снапана (snāpana) – последнее омовение (Kersenboom-Story, 1987: 108).

Структура всех утсава практически едина, но каждый праздник имеет свою логику разделения его на равные или неравные части. В качестве примера можно привести праздник Адхьяянотсава, который так важен для вишнуитских храмов. Слово адхьяяна (adhyayana) можно перевести как «чтение, рецитация», что указывает на важность исполнения произведений альваров – вишнуитских бхактов^[52]. Праздник проводится в месяце маргажи (декабрь – январь) и делится на две равные части – десять дней и десять ночей. Первые десять дней до Вайкунтха-экадаши – это «дни», а десять дней после – это «ночи». Дни называются пагальпатту (pagalpattu), а ночи – ирапатту (irāpattu), и на протяжении всех десяти дней и ночей наряду с ведийскими текстами рецитируются произведения альваров (4000 стихов) (Ramesh, 2000: 173). В Тамилнаду гимны альваров и наянаров имеют статус, равный ведам, отчего и называются дравидаведа – дравидийская веда.

В праздничные дни совершается не просто развернутая пуджа, но особая. В таких случаях внутреннее содержание богослужений тесно связано с теми или иными мифологическими событиями.

Праздничные бычки (Керала)

Мифологическая основа храмовых праздников

Подавляющее большинство индийских праздников имеет отношение к индуистским храмам и индуистским мифам, изложенным, главным образом, в пуранах, хотя богослужебную основу для праздничных ритуалов (как и для ежедневных) формируют Агамы. Именно на агамическом ритуале выстраивается алгоритм наймиттикарчаны и при этом имеет ярко выраженную мифо-поэтическую подоплеку. Если, например, сюжетное ядро праздника формирует мифологическая история, повествующая о завоевании асурами трех миров и об освобождении этих миров от захватчиков, то это обязательно будет отражено в праздничной программе. В течение нескольких дней храмовая ритуалистика будет так или иначе обыгрывать эпизоды, имеющие отношение к данному сюжету. Здесь будет представлен момент, когда Вишну вместе с Брахмой обратился к Шиве и попросил его помочь в борьбе с асурами; как специально для этого случая Вишвакарман создал ратху – колесницу в виде храма, на которой Шива сжег три града асуров – Трипуру; или как Шива, уничтожив зло, вернулся к себе, в свой мир. То есть в храмовых праздниках отчетливо прослеживается отражение того или иного мифологического сюжета, ибо индуистская мифология не существует отдельно от храма и отдельно от религии, но вплетена в ткань религиозной жизни и регулярно реализуется в праздничных ритуалах, в храмовом искусстве, в духовных практиках.

Но храмовый праздник – это не только пуджи, мантры и серьезные лица жрецов. На празднике должно быть весело. Сохранилось описание брахмотсава (приходится на январь – февраль), который праздновался в храме Шри Субрахманьясвами в Тируттани еще в те времена, когда еще существовал институт девадаси. На шестой день праздника исполнялась небольшая танцевальная драма Kāmaṉ kūttu, которая представляла собой инсценировку ссоры, происходящей в виде диалога между Субрахманьей и его первой супругой Девасеной^[53]. В этой драме Субрахманья именовался Каманом (там. Kāmaṉ, санскр. Kāma), и его роль исполняла одна из девадаси. Она была одета в соответствующий костюм, с луком и стрелами, и изображала бога любви, пытающегося соблазнить юных девушек. После вводного стиха, оповещающего о появлении красавиц, которых тоже играли девадаси, между Каманом и девушками сначала происходил диалог, а затем следовали жалобы на его вероломное поведение. При этом Каман должен был изо всех сил изображать переполнявшее его желание. Это была именно танцевальная драма, когда содержание диалога передавалось абхинаей, то есть жестами и мимикой, а сам диалог исполнялся в виде песни на языке телугу, которую исполняли девадаси. Данное действо вызывало всеобщее веселье, а сопровождавшее его разбрызгивание воды с добавлением куркумы лишь подчеркивало увеселительный характер мероприятия и усиливало оживление.

На девятый день брахмотсава праздновалась свадьба Субрахманьи с его второй женой, тамилкой по имени Валли. Весь день, с самого утра и до позднего вечера, девадаси были заняты в разыгрывании различных эпизодов из жизни богов, их истории любви. Сначала демонстрировалась часть, в которой рассказывалось о похищении Валли, затем была показана свадьба, потом изображали ссору между Субрахманьей и его первой женой Девасеной, а завершалось все примирением между супругами. В храмовом свадебном павильоне (kalyāṇamaṇḍapa) девадаси, выступая в роли подружек со стороны невесты, вели свадьбу и исполняли полагающиеся по такому случаю песни – качельные и свадебные (ūñjal, nalaṅku). В завершающей части праздника они совершали дипарадхану – очищающий ритуал с лампами, который, как считалось, удаляет и нейтрализует накопившийся за день негатив.

В одном из эпизодов этого замечательного во всех отношениях представления рассказывалось, как Субрахманья со своей новой супругой вернулся в храм, а дверь в святилище Девасены оказалась запертой. Девасена была глубоко оскорблена поступком мужа и не желала его больше видеть, а Субрахманья просил ее «понять и простить». Вот как об этом рассказывалось в песне, которую исполняли девадаси:

Субрахманья: Быстрее открой дверь, Девасена!

Девасена: Уходи! Не приходи сюда на глазах у всех!

Субрахманья: Я пришел к тебе, полный любви, Девасена!

Девасена: Нежная любовь и сладкое раскаяние не трогают меня! Уходи! Уходи!

Субрахманья: Ты не смягчишься? Пожалуйста, Девасена! Пожалуйста!

Девасена: Уходи! Убирайся прочь! Не произноси напрасных слов!

Субрахманья: Я твой любимый Господь Тируттани, дорогая Девасена!

Девасена: Пусть мы будем счастливы! Входи, о Ченгальварая!

После этих слов дверь изнутри отворялась и мир восстанавливался (Kersenboom-Story, 1992: 143–144).

Но не всем было по душе такое веселье в храме. Находились и противники подобного рода развлечений, причем из числа самих индийцев-представителей индуизма. В первой половине прошлого века, когда на волне национального подъема и борьбы за независимость Индии с особым рвением велись споры о том, каким быть индуизму и храму, многие люди критиковали существующие порядки и выступали против некоторых сторон индуизма, против религиозных и социальных пережитков. В Тамилнаду одной из мощных трибун, где велись такие баталии, был журнал «Revolt», основанный Перияром еще в 1928 году. На его страницах высказывали мнение наиболее передовые борцы за новые порядки. Вот что писал некий господин Пани (“Mr. C. S. Pani writes in the Justice”) о храмовых праздниках в статье от 17 апреля 1919 года: «Большинство богов – многоженцы. Более того, некоторые из них живут с наложницами, но что еще хуже – они охочи до борделей. В самом сердце Мадраса отмечается знаменитый утсавам (ежегодный храмовый праздник), когда Вишну идет в бордель, а бедная Амман (супруга-богиня) наказывает своего мужа. Зачем мне продолжать приводить примеры? В этом вся суть нашей мифологии. Это ужасно аморальные или, в лучшем случае, абсурдные истории… У нас нет наставника, нет морального руководства. Как трагично! Сколько из нас помышляли о том, чтобы разбить сотню кокосовых орехов и сжечь гору камфары в качестве искупления за прошлые преступления или, что еще хуже, для успеха будущих» (Revolt, 2010: 133).

В своей статье господин Пани говорит о вреде такой мифологии, ибо боги представлены в ней со всеми человеческими слабостями. Именно поэтому у обычного индуиста возникает естественная склонность покупать благосклонность своих богов за материальную плату. И вообще, в индуистских храмах уже давно разыгрывается непристойная драма (Revolt, 2010: 132).

Действительно, настроение южноиндийских праздников отличается весельем, смехом и даже некоторой фривольностью по отношению к почитаемому божеству. И это является характерной чертой храмовых утсава, особенностью индуизма.

В этом отношении интересен праздник Панчапракарам (Pañcapirakāram), который отмечается в храме Тируванайкка целых сорок дней, охватывая месяцы пангуни и читтирей (с 15 марта по 25 апреля). Он представляет собой веселую свадьбу. Пик веселья приходится на 37-й день, когда к большому удовольствию многочисленной толпы у богов меняют наряд и украшения. Это является отражением мифологической истории, когда Брахма пытался овладеть созданной им самим прекрасной девой. А перемена одежды нужна, чтобы Шива мог перетянуть на себя внимание Брахмы и в подходящий момент открыть ему свою сущность. Примечательно то, что в праздничной атмосфере божественное вожделение представлено в виде погони по ночным коридорам храма (Younger, 2002: 64–65). Главное, чтобы людям было весело.

Еще несколько любопытных примеров. В Тируванайкке во время праздника принято облачать в женские одежды мурти и жреца – обоих, что вызывает смех у присутствующих и располагает к веселью. В Кодунгалуре во время праздника местная богиня считается сексуально возбужденной, а толпа верующих обещает удовлетворить ее. При этом роль жреца на время утсава как бы упраздняется и храм закрывается (Younger, 2002: 12). На храмовых праздниках часто создается такая атмосфера, где низводится авторитет царя или жреца, и даже богов. Хотя в обычные дни, вне праздничного контекста, все встает на свои места и официальной политикой храма по-прежнему является подчеркивать авторитет правителя и представителей высшей варны.

Некоторые люди (как иностранцы, так и сами индийцы) считают южноиндийские храмовые праздники вульгарными и отмечают их разительный контраст по сравнению с ежедневными богослужебными ритуалами. Иногда храмовые праздники называют «уличной религией» или «народной религией», и это отчасти верно. Дхармасутры настойчиво напоминают, что Веды не следует рецитировать в присутствии шудр или внекастовых, а также если слышны звуки лютни или барабана (Willis, 2009: 120). Из чего можно сделать вывод, что храмовые праздники – это наследие деревенской культуры. Данное явление имеет долгую историю, а его истоки уходят вглубь тысячелетий, в небрахманические культы тех общин, которым поначалу не разрешалось поклоняться в брахманических храмах. Во многих отношениях это религиозная форма представляет собой альтернативу той, которая культивируется в больших известных агамических храмах.

В средние века, когда шел процесс включения в индуизм небрахманических локальных культов и наметилось активное строительство новых храмов, многие черты народной религии, а точнее, множества народных религий, неизбежно проникали в храмы и ассимилировались храмовой культурой. Со временем некоторые брахманические храмы разработали и утвердили собственные праздничные модели, со своей ритуалистикой. Тем не менее, до сих пор существуют серьезные различия между праздничными ритуалами и ежедневными. При этом многие брахманы даже в наши дни не жалуют праздники. Общеизвестный факт, что брахманы, специализирующиеся на Ведах, стараются избегать процессий и религиозных праздников^[54].

Уличные спектакли во время праздника

В последние десятилетия в храмовой политике произошло довольно много перемен и реформ. Иногда менялись способы управления храмами, иногда реформировались ритуалы, а иногда подлежали упразднению целые пласты храмовой культуры, как это было в случае с искусством девадаси. Кое-где из храмов были удалены нежелательные проявления «уличной религии», но в целом в большинстве южноиндийских храмов до сегодняшнего дня сохранились элементы древних культов, которые все еще пользуются большой популярностью у верующих. В качестве примера можно привести десятидневный праздник Тайпусам (Taippūcam), который отмечается в месяце тай (январь-февраль) в храме Тируванайкка. Яркой особенностью данного мероприятия является появление на второй день праздника ваханы Шивы – Нандина, представленного в виде великолепного золотого бычка с огромным раскачивающимся яичком. Присутствие Нандина в таком виде не случайно, и предполагается, что таким образом должно обеспечиваться плодородие всех окрестных земель (Younger, 2002: 64).

Мурти Ганеши в праздничной процессии

Помимо веселых и фривольных представлений с изображением сцен из жизни богов, на праздниках устраивают и другие развлечения, более торжественные, скромные и даже серьезные. К таким можно отнести ритуализированный показ мурти, когда перед взором множества верующих предстает изображение любимого божества – наряженного и богато украшенного драгоценностями. Он, подобно царю, восседает в специальном павильоне на красивом сиденье или троне. Точно так же, как и в царском облачении, в блестящих и пышных нарядах мурти проявлена идея плодородия, процветания, изобилия, что находит отражение во время демонстрации сакральной фигуры – будь то царь, предстающий перед своими подданными, или же божество, которого лицезреют его адепты. Обязательность роскошных, дорогих и блестящих царских одеяний, которые обычно воспринимаются как ненужная роскошь, в прошлом являлась неотъемлемой частью парадных выходов правителя и праздничных процессий, что связано с представлениями о божественности царской власти. На храмовую культуру заметное влияние оказала дворцовая культура, что особенно проявилось в тенденции сближения образа жизни царя во дворце и мурти в храме, поэтому существует большое сходство в сфере царской и храмовой ритуалистики. По сути, люди должны были осознавать, что у них есть два господина – небесный и земной, при этом второй – фигура сакральная, ибо является наместником первого.