Андрей Ашкеров
Солнечный удар. Критика апокалиптического разума
Новости теофании
Как бы ни казалась атомизация «по ту сторону» сна разума спасением против всеобщей войны, она не спасение, а способ сделать эту войну всеобщей. Никогда еще, как в эпоху ковидогейта, глобальный мир не был так гибридизирован с глобальной войной, а цивилизованное состояние – с естественным.
Это не значит, что в какой-либо форме вернулась ситуация bellum omnium contra omnes (не может вернуться то, наличие чего в прошлом сам автор термина, Гоббс, всегда считал гипотезой). Нельзя также сказать, что bellum omnium contra omnes оказалась развязанной в рамках какого-нибудь эксцесса, подогреваемого реакционными настроениями и/или реконструкторскими движениями (хотя дух мировой революции образца XIX века, которым проникнут BML, вывел на авансцену самых разных демонов злопамятства).
Просто поклонники Дж. Оруэлла так долго думали, будто мир становится войной только в не созданных для цивилизации странах, а в остальных остается под замком книг-антиутопий, что не заметили, как война стала условием всеобщего производства мира, производства, которое именуется словом «глобализация».
Разница между ковидной и доковидной эпохой в данном случае только в том, что глобализация показала, насколько больше она похожа на бродячий цирк, нежели на стационарный театр. При этом всеобщее производство мира ценой локализации вооруженных столкновений в горячих точках, пограничных районах и периферийных странах уступило место производству мира на основе повсеместного электронного концлагеря и инфекционного карантина.
Однако даже сопровождавшая все это американская массовая психопатия, совпавшая, с одной стороны, с неожиданным взрывом на Солнце, а с другой – с выходом США из Всемирной организации здравоохранения (ВОЗ), мало что значит по сравнению с «войной всех против всех», которую будут вести не люди, а альтернативные объекты современного науковедения – гибриды и нечеловеки.
Если добавить к этому войну не только предметов, но и объектов веры, пусть даже в ипостаси еще только готовящихся к появлению божественных сил, о которых пишет Мейясу, мало не покажется никому. При этом то, что констатирует Мейясу, обозначая возможность прежде невозможного бога, представляет собой не некую отложенную перспективу, а обычную симптоматику божественного присутствия, которой время от времени свойственно усиливаться.
Это «время от времени» и есть синоним богоявления, которое, в силу особенностей человеческого восприятия, также делится на отрезки. При подходе, господствующем на Земле, боги в какой-то степени остаются узниками Сатурна, узниками Хроноса. Правда, Сатурн не сразу поглощает, а вначале усыновляет их. Точнее, стремится к усыновлению, потому что включение бога каждой новой эпохи в свою генеалогию требует сделки. В ней дарующий эту генеалогию Сатурн оказывается, с одной стороны, реципиентом «блудных детей», а с другой – всего лишь ипостасью воцарившегося божества.
Происходит примерно то, что описывается в мифе о Зевсе и Офийоне. Офийон был божеством – зачинателем мира у предшественников греков – пеласгов. Однако поскольку греки хотели, чтобы им принадлежала вся история, а не один «железный век», в версии Гесиода, они объявили творцом мира Зевса, который вместе с Офийоном сверг все того же Хроноса-Сатурна. Так, через хронологическое расширение юрисдикции своего «вседержителя» греки продлили собственную историю до «сотворения времен». Попутно они не только присвоили себе наследие предшествующих народов, но, с мнимым простодушием почитателей общинного бытия-вместе (синойкизма), объединили их присутствие в мире со своим присутствием. Вершину этого подхода воплотил Аристотель, не только воспевший общинников-греков как эталонных «общественных животных», но и приведший к греческому знаменателю все остальные 158 форм жизнеустройства, известных нам по его «Афинской политии»[22]. Попутно Аристотель представил греческий уклад инвариантом мироустройства, возвращающегося в свои берега после очередного «всемирного потопа».
Нечто подобное на другом этапе развития пытался сделать Карл Маркс. Его роль политического адвоката всея пролетариата позволяла ему с ультракапиталистическим рвением рассматривать все, что осталось от человеческого присутствия на Земле представителей «угнетенных классов», как частицу совокупного общественного труда. Этот труд предполагалось освободить от гнета капитала. Однако сам капитал рассматривался как то, что, преобразуя через отрицание конкретный труд, производит абстрактный труд, к которому сводится в истории все пространство жизненных форм. Таким образом, примененный к всемирной истории, анализ абстрактного труда инициировал захват капиталом тех исторических планов существования, на которые он даже не претендовал.
Но как быть при этом с утверждением о том, что «приходят те же самые боги»? Данное утверждение требует уточнения: узнать о том, что это «те же самые» боги, в ситуации, когда они каждый раз другие, можно только одним способом. Их возвращение оборачивается возвращением Хроноса-Сатурна, ограничивающего власть очередного «вседержителя», показывающего, что и вечность принадлежит истории. Что касается философов, то как в случае с Аристотелем, так и в случае с Марксом (несмотря на декларативный атеизм) их связь с «вседержителями» достаточно очевидна. Оба они не просто исследуют «абстрактное», а вступают в резонанс, по сути, становятся делегатами тех наиболее общих абстракций, которые не просто приобретают статус «элементов» реальности, но покрывают ее целиком, обеспечивая тем, что гегельянец назвал бы «самосознанием», а последователь Лумана – «самоописанием».
Зевс в этой ситуации является всего лишь псевдонимом начавшейся с греков «политики», то есть псевдонимом греческого общинного города, полиса. Важно, что полис воспринимает себя не как центр, а как условие порядка, принимая за порядок собственные взаимоотношения, где части, держась за противоборство друг с другом, образуют устойчивое целое[23]. Это целое полис готов поставить повсюду, но прежде всего – как можно дальше. Отсюда греческое понимание космоса, который, будучи средоточием меры, прекрасной со всех точек зрения, выступает всего лишь околицей полиса. В качестве такой околицы космос подтверждает способность полиса осуществлять эманации, распространять себя повсюду, причем на тех условиях, что не он, полис, явится в будущем спутником космоса, а космос станет спутником, навсегда привязанным к нему.
Что касается Маркса, то какое бы божество ни скрывалось под именем «капитал», Яхве, Иалдобаоф, Великий Архонт[24] или какой-либо другой «князь мира сего», сам капитал выражает новый этап мобилизации абстрактного. Внутри него мобилизация через «политическое» не теряет актуальности, но нуждается в дополнительном драйвере, которым, вопреки обетованиям Маркса, становится не «производство», а все-таки именно «капитал». Способность капитала «самовозрастать» соответствует прибавочной стоимости к процессу сотворения мира, которая одновременно продолжает и переиначивает этот процесс.
Вторжение капитала в творение напоминает видоизменение прежнего кода под воздействием вируса, не имеет значения, информационного или биологического. То, что в результате остается от творения, и может называться «производством», созданием одних стоимостей ради других стоимостей. Подобием вирусной атаки было для греков и само присутствие варваров, которые, будучи препятствием для полисных эманаций, сохранялись тем не менее на периферии греческого мира. Однако греков подчинили не варвары, а римляне, которые считали себя большей противоположностью варваров, чем «мерзопакостные греки». Случай производства сложнее, ибо изменения, осуществленные капиталом, преобразовали творение таким образом, что, вопреки ожиданиям гностиков, вряд ли возможно понять, чем оно было изначально.
Проблемой, в частности, выступает само противопоставление творения как создания чего-то из ничего, производству как созданием стоимостей из того, что раньше стоимости не имело (или имело стоимость существенно более низкую). Невозможно понять, служит ли представление о творении ex nihil «производной» от производственной модели деятельности, или производственная модель выступает чем-то отличным от творения ex nihil, возможно, каким-то его «человеческим» эквивалентом (действительно по-своему близким к тому, что описывает библейская Книга Бытия как трудный и трудовой удел человека после грехопадения). Даже само предположение о видоизменении «кода творения» является всего лишь предположением, ибо говорить об этом коде мы можем только на основе того, что он сам нам предлагает, находясь под воздействием предполагаемых изменений.
При этом гипотеза искажения творения «производством» хорошо согласуется с логикой, которая была приведена в начале рассуждений. Более молодые народы растворяют в себе народы более древние, запоздалые «вседержители» занимают место прежних божественных отцов и матерей. Однако коль скоро боги являются мобилизованными абстракциями объектов, связей и значений, речь идет не о смене поколений богов, а об их нескончаемом «втором пришествии». Увы, в процессе они уходят и приходят неузнанными, в чем выражаются два эпистемологических кризиса, которые на эсхатологическом уровне могут восприниматься как совершенно разные апокалиптические события, объединившиеся в одно целое. Как уже было сказано, этот приход и уход опознается благодаря Хроносу-Сатурну, который возвращается в ходе любых циклов божественных трансформаций, выглядящих на поверхностный взгляд метауровнем конфликта отцов и детей.
В этой логике разжалование Хроноса греками из «отца всего» в «праотца», которого нужно держать на дне преисподней, оборачивается его местью в форме превращения Греции в римскую провинцию Ахайя. Рим оказался не дальним, а ближним космосом, который не столько окружил греков снаружи, сколько пробрался к ним изнутри. В результате греки, во-первых, лишились монополии на бытие-вместе, во-вторых, столкнулись с тем, что римляне создали свою империю на развалинах эллинистического мира, в-третьих, вынуждены были смириться с тем, что эта империя с какого-то момента адресовала им бытие-вместе как принудительную рамку региональной субординации.
Изобретшие политическое влияние греки утратили патент на это изобретение. Они сохранились в качестве живого культурного наследия. Их влияние на политику стало сопоставимо с влиянием наглядного пособия или музейного экспоната. Они остались в исторической памяти во многом из-за того случайного стечения обстоятельств, что сами были ее воплощением. При этом внутри римской системы приоритетов им отводилась роль образованной прислуги, коллективного гувернера. К счастью, греков не постигла судьба пеласгов, но это не значит, что им повезло сильно больше. В представлениях римлян они занимали примерно то место, которое в их собственных представлениях принадлежало именно пеласгам.
С Марксом и его «коммунизмом» произошло нечто аналогичное тому, что произошло с Аристотелем и его «политией». Осуществление на практике концепций Маркса само стало результатом влияния последних на жизнедеятельность общества. То есть приходилось иметь дело с тем практическим слоем объективных отношений, который изменился благодаря Марксу, но далеко не всегда в том направлении, на которое указывал основоположник марксизма. Идея, овладев массами, действительно превратилась в производительную силу, но разделила это превращение с капиталом. Капитал, а не коммунизм, стал способом производства «самой формы общения», а заодно общности и общества в куда более разнообразных вариантах, нежели те, которые подчинялись связке конкурентный индивид/ национальное государство.
Далекий от плоского атеизма материалистов XVIII века, Маркс верил не в отсутствие богов, а в то, что машинное производство взяло на себя все их функции. «Любая стенографистка может больше, чем могла Артемида». В первую очередь это касалось планомерности, казавшейся – и отчасти ставшей – воплощением внутренней логики индустриализма. Индустриальная планомерность находилась в одной плоскости с олимпийской соразмерностью, но представлялась по своему масштабу превосходящей ее примерно так же, как олимпийская соразмерность превосходила несуразную гигантоманию доолимпийской эпохи. Однако Маркс не учел, что в производящем общение капитале вернется Хронос-Сатурн.
Все то, что воспринималось основоположником марксизма как свобода, связанная с непринужденной сменой форм деятельности, обернулось изобретательным произволом в замерах своих и чужих достижений. Уже у Ленина социализм соединял в одно целое «живое творчество масс» и повсеместный «учет и контроль». При этом Ленин не знал, каких высот спустя всего лишь сто лет смогут достичь технологии коммуникаций, взявшие на себя функции социалистического общества в том же объеме, в каком досоциалистический индустриализм брал, как представлялось Марксу, прежние функции богов. К тому же монополия на производство общения сделала капитал неотделимым от информации. Тем самым была предопределена последующая цифровизация общественной жизни, в результате которой любые социальные явления стали измеряться в информационных единицах.
Любое взаимодействие дальних и ближних, к которому, изначально на добровольной основе, советский социализм применял конторские счеты, оказалось предметом ведения неких «умных машин», включая портативные коммуникаторы, объединивших в себе все, что связано с оборотом денег и/или сообщений. Следуя поговорке, бог или дьявол появляются из машины (на самом деле, речь идет о боге, похожем на дьявола). И этим богом оказывается Хронос, Сатурн, поделивший живое общение, живые общности/общества, да, до кучи, и саму жизнь, на единицы информации. Пройдя эволюцию от ленинских счетов до гаджетов Стива Джобса, Хронос настолько возвысился, что Марксов коммунизм оказывается всего лишь дальним захолустьем в новейшей сатрапии информационного обмена. И это захолустье, по правде говоря, выглядит даже более жалко, чем «провинция Ахайя» в Римской империи.
Смена поколений богов может интересовать только религиоведов, исследующих этапы эволюции представлений о возвышенном в культуре. Все остальные могут считать предварительным определением бога неисчерпаемую готовность приходить другим. Поэтому когда мы думаем, что сменилось поколение богов, себя показывает Хронос, который дает понять, что все прежние методы отделять «до» и «после» больше не действуют. «До» и «после» становятся воспроизводящимися богами, границы которых невозможно установить, как в случае с христианской Троицей, «неслиянной и нераздельной». «До» и «после» превращаются в налагающиеся друг на друга апокалиптические сюжеты, на стыке которых появляется нечто, не поддающееся описанию само, но предлагающееся в качестве описания всего. Казус вируса COVID-19 примерно такой.
Ковид убил Одиссея
При всех обоснованных в большинстве случаев подозрениях в искусственности паралитический шок, поразивший общественное мнение, вызван не стоящими за коронаинфекцией микробиологами-убийцами[25]. Этот шок вообще не связан с болезнетворным воздействием ковида. Он связан со способностью последнего разделить жизнь на «до» и «после», как и бывает в ходе апокалипсиса. Но чем больше происходит это разделение, тем жестче действует принцип возвращения «неслиянного и нераздельного» Бога.
Как объяснить такую мощь ковида в ситуации, когда при наличии самой вирусной частицы пандемическая картина вокруг нее выглядит если не явной постановкой, то цепной реакций мер, напугавших даже знавших обо всем инициаторов? Ковидошок порожден не особыми последствиями заболевания, никак не сопоставимыми с эпидемиями даже XX века. Шоковое состояние не вызвано и психотропным эффектом, который приписывают вирусу. Просто COVID-19 в каком-то смысле открыл искусственность всего, что мы считаем «природой».
Речь не о том, что кто-то создал природу специально (хотя теоретически мог). Речь о том, что под природой человеческий род известного нам извода («железный век», по Гесиоду) привык числить неузнанные эффекты собственного властолюбия. Стремление деятелей Просвещения (и примкнувшего к ним Маркса) во что бы то ни стало подчинить природу человечеству хорошо известно критическим философам М. Хоркхаймеру и Т. Адорно. Следствием подобного стремления выступает то, что природа становится предметом бесконечного завоевания, неотделимого от расколдования, даже разоблачения, ее сил, а также от превращения любых ее проявлений в результат действия законов. Однако природа расколдовывается ровно до того предела, чтобы не узнать в ней все то же общество, только в том виде, в каком оно не хочет и/или разучилось себя видеть. По мысли Ницше, законы, то есть все та же причинность, исследуются для того, чтобы осуществить волю к мести. При этом мнимое кредо гуманизма состоит в том, что законам природы никогда не сойтись с законами общества. Иными словами, для гуманистов месть в обществе – ничто по сравнению с местью в природе.
Это не так, как бы кому ни хотелось верить в обратное. Хорошо известно, что теории, занимающиеся законами общества, подражают теориям, обращенным к законам природы. Куда меньше обращается внимание на то, что законы природы, признанные твердыми, образцовыми установлениями, попутно сертифицируются в этом качестве. Еще меньше исследуется то, что, сертифицируя законы природы в качестве как минимум безусловных в некой системе координат, общество не только простирает на эту безусловность свою юрисдикцию, но и превращает природное окружение в токсичный могильник мести, которую оно обращает к самому себе. Попросту говоря, природа выражает месть общества самому себе, жажда которой так высока, что общество не в состоянии позволить себе ее выразить. Что бы ни представлял собой вирус ковида с эпидемиологической точки зрения, он стал явлением, благодаря которому подобная воля к мести, к линчеванию себя, даже к самовивисекции все-таки оказалась выраженной. И это тоже примета апокалипсиса, только больше в «социальном», а не «эсхатологическом» его преломлении.
Вспоминая об Одиссее, излюбленном концептуальном персонаже М. Хоркхаймера и Т. Адорно, можно констатировать, что он умер из-за пандемии COVID-19. Точнее, Одиссей умер в каждом из нас, ибо мы лишились Одиссеевой легкости в том, чтобы перекладывать любые неразрешимые противоречия на природу, валить на нее ответственность за обстоятельства собственной жизни. Без преувеличения все, для чего грекам понадобилась фигура этого протобуржуа Одиссея, в русском фольклоре воплощает Колобок. По сути, это уникальный случай, когда действующим лицом волшебной сказки становится мировое яйцо. Впоследствии черты мирового яйца переходят к разным героям: Шалтаю-Болтаю, Пиноккио (Буратино) и, как ни странно, Карлсону, однако все они намного более литературные, чем Колобок. Не появившись, как обычно, лишь для того, чтобы дать начало новому миру, яйцо отправляется в странствия, пролагая маршрут прототипического сюжета.
Попутно выясняется, что «дед» и «баба», его первопредки, с которыми его не связывает ни социальное, ни природное происхождение, вряд ли могут иметь антропоморфные черты. Впрочем, даже если эти черты у них есть, скрывают они что-то совершенно не антропоморфное. «Баба», скорее всего, является Бабой-Ягой, в лучшем случае жрицей погребального культа, в худшем – зомби, ожившей покойницей. В «деде» угадывается Кощей Бессмертный, персонаж с теми же функциями, что и у Бабы-Яги, который неслучайно в других сказках бережет яйцо (Колобка) как зеницу ока. Подобно Колобку, Одиссей связан со странным «первопредком», Форкием, то ли морским змеем, то ли богом истоков, то ли сперматозоидом, который патронирует Одиссееву родину, Итаку. Подобно Колобку, Одиссей встречает и умудряется перехитрить существ, которые кажутся намного сильнее его. Наконец, подобно Колобку, Одиссей погибает победителем, но не от существа-плута (Лисицы), а от собственного сына. Здесь уже плутовство воплощено не в герое, а в самой коллизии, воплощающей коварство сюжетного (исторического) разума.
Так вот, именно Одиссей является главным мифологическим/литературным героем, попавшим под удар ковида. Не покидая памяти и книг, он исчез в каждом из нас. Исчез даже не как пример подражания, а как помещенная в нас модель социального действия. Круглый, как шар, вирус-яйцо, кажется, даже занял его место. Суть в том, что представленные в мифах об Одиссее сверхъестественные силы с точки зрения «буржуазной» рациональности (и ее греческого прототипа) являются не подчинившимися пока природными силами. Однако подчинение, как констатируют Хоркхаймер и Адорно, ведет не к расколдованию этих сил (на что надеялись Маркс и Вебер), а к новому «колдовству».
Происхождение и содержание этого колдовства связано с сугубо человеческими отношениями, конкретно с отношениями господства. Природа, как в естественных, так и в сверхъестественных своих проявлениях, также служит ареной этих отношений. Причем, будучи делегированными природе, проявляются они в крайне жестоких вариантах. Являясь одним из вариантов «человека действующего», Одиссей не уклонялся от этой жестокости, как может показаться на первый взгляд, а провоцировал ее, служил аттрактором всех ее проявлений.
В результате он напитывался жестокостью, которая поддерживала его дальнейшую «марсианскую» активность, связанную с тем, чтобы вести войну без войны. На фоне Одиссея его собственная команда не казалась способной к действию из-за того, что больше была сконцентрирована на труде, чем на битве. Гребля на веслах не давала обращать внимание на зов сверхъестественных сил, который так привлекал Одиссея. Со стороны гребцов Одиссеевы приключения вообще могли казаться результатом галлюцинаций, самых дурных из них, спровоцированных бездельем.
Тем не менее в греческой культуре труд и активность всегда оказывались разделены, ибо на работе для грека всегда лежала печать рабства, зависимости, несвободы. В Новое время оппозиция не замедлила перевернуться. Благодаря открытиям политэкономии и прежде всего возникновению трудовой теории стоимости труд стал восприниматься как то, что концентрирует в себе деятельность. При этом наследником хитроумия Одиссея становился тот, чей труд был связан с присвоением себе результатов не только своего, но и чужого труда.
Труд отвоевал себе право служить средоточием действия ценой того, что это право было отнято у войны, даже на уровне боевых маневров, сражений и подвигов, превратившейся в аналог труда (словосочетание «ратный труд» – больше чем метафора). В парадигме греков трудящийся даже на пике активности мог стать человеком действующим, только прибегнув к оксюморону (ибо тот, кто трудился, больше являлся инструментом, нежели человеком).
В Новое время труд оказался самым расхожим и потому дармовым видом активности в такой степени, что нужно было стать обладателем чужого труда, чтобы твой собственный признали бы не за признак соответствия назначению человека, а именно за действие (на таком действии по отношению к действию основано «предпринимательство»). Одиссей получил в этих условиях новый шанс. Чтобы стать человеком действующим, ему не нужно было, проявляя качества кшатрия, одерживать победу над очередным чудовищем. Достаточно было принять за чудовище ближнего, чтобы у тебя появились основания присвоить его труд.
В любом случае присутствие Одиссея показывало, что социальным является не коллективное (массовое) или организованное (целесообразное) действие, а то действие, которое вмещает в себя и удерживает сюжет (который всегда мультиплицируется в других сюжетах). Правда, концентрируя на себе множество сюжетов, Одиссей связывался с ними, кажется, только для того, чтобы выйти из них, приведя их к завершению. Чем больше он хотел порвать с отношениями, в которых участвовали монструозные «идолы» природы, скрывавшие людей, назначенных им на их роль, тем большим монстром становился он сам.
Теневая сторона Одиссеевых воплощений начала раскрываться с доктрин естественного состояния, особенно с «войны всех против всех» Томаса Гоббса, участвовать в которой мог только человек-волк. Открытия микробиологии заменили амплуа волка на амплуа вируса. Поэтому сегодня нет ничего удивительного в том, что некий вирус, одновременно информационный, биоинженерный и «природный», заменил «вечно молодого» Одиссея в роли главного сюжетообразующего элемента современности. Стоит добавить, что, по правде говоря, Одиссею с самого начала готовилась замена, но не в виде героя-вируса, а в виде человеческого героя, которым был Эдип. Что бы ни утверждал об Эдипе, полемизируя с Фрейдом, Жиль Делез, наследный принц Фив принимает самый тяжелый сюжет, от которого, как могли, пытались освободить его родители.
Эдип схож с Одиссеем в «расколдовании» природы. Однако, низвергнув Сфинкса, загадавшего ему свои загадки, он переходит от природы вне человека/общества к природе внутри человека/общества[26]. Метафорой этого перехода служит, как это ни странно, убийство отца и инцест с матерью. Посредством того и другого Эдип одновременно реализует свою природу и преодолевает ее. Отсюда та роль, которую Эдип приобретает у Фрейда, для которого «мы все Эдипы», причем совсем не потому, что случай фиванского царя показывает, как важны для нас папа и мама. Вирус COVID-19 не меньше взывает к нам, чем мы при его появлении готовы были воззвать к папе и маме. Подобно Эдипу, он сам является проявлением смещенной, видоизмененной природы. К такому «смещению природы» он, как и ВИЧ, приводит, когда попадает в наш организм. Противопоставить этой «смещенной природе» другую «смещенную природу» можно только тогда, когда, как в случае с Эдипом, этот опыт «смещенной природы» реализуется тобой задолго до того, как какой-нибудь возбудитель, возникший в силу политических причин, взялся его переиначить.
Отношения между Эдипом, убившим отца, и Одиссеем, убитым сыном, можно назвать отношениями преемственности. Принадлежа к разным повествованиям, разным сюжетам и контекстам, Эдип и Одиссей соотносятся так, как если бы это Одиссей был «отцом» Эдипа, а Эдип был его «сыном». Эти неслучайные аллюзии показывают то, что, пожалуй, ясно и без них: ни в отношениях Одиссея с детьми, ни в отношениях Эдипа с родителями нет ничего случайного. Особенно трудно списать на случайность обе случайные на первый взгляд смерти, в результате которых гибнут похожие друг на друга, как братья, Одиссей и Лай. Функциональное сходство этих героев в конце жизни заставляет предполагать, что перед нами либо действующие лица одного повествования, либо неизвестная близнечная пара, либо и то и другое вместе (предыстория Лая известна плохо, но он мог иметь брата-двойника, осуществившего подвиги, или пройти путь смертельно опасных приключений самостоятельно).
Однако чтобы определить это, двух историй недостаточно, тем более что сюжеты Одиссея и Эдипа отсылают нас к сюжетам восточных ареалов, связанных уже не с людьми, но с богами, точнее, с тем, что некая категория богов правит парами, точнее, образует дуумвират, состоящий из божественного отца и божественного сына. Осирис и Гор (Хор) у древних египтян, Илу и Балу у древних семитов, Бог-отец и Бог-сын в христианстве – все это примеры божественного двоевластия, в котором сакральный отпрыск так или иначе посягает на прерогативы сакрального родителя. Правда, в современной египтологии было установлено, что слово «Хор» было титулом исторических правителей Египта эпохи Раннего царства, начиная с полулегендарного Мина, основателя Мемфиса[27], по отношению к которым Осирис выступал «царем мертвых»[28], то есть царем людей, в том числе фараонов некой более ранней эпохи (цивилизации), закончившей свое существование по неизвестной причине[29].
