Александр Шевцов (Андреев)
Опыт философской антропологии желаний

Глава 12
Источники выбора и решения

Вопрос о том, что за источник скрывается в глубине моей природы и дает силу, чтобы совершить действие, приходил к каждому, кто пытался заглянуть в себя и понять внутреннюю силу. Тит Лукреций Кар, римский философ I века до н. э., задумываясь в поэме «О природе вещей» о тех же вещах, что и Аристотель, приходит к тем же вопросам, начиная с причины движения и желания:

 
«Ну а теперь почему подвигаться вперед мы способны,
Как захотим, и даны нам различные телодвиженья,
Сила какая дает нам возможность столь тяжкое бремя
Тела толкать, я скажу, ты же слушай, как я рассуждаю.
Я говорю, что вперед появляется призрак движенья
В духе у нас и его ударяет, как сказано раньше;
Воля родится затем, ведь никто никакого не может
Дела начать, пока дух не предвидит, чего он желает;
Что же предвидит он, то и является образом вещи,
Так что, когда возбуждается дух и охвачен стремленьем
Двигаться, тотчас удар он силе души сообщает»
 

(Лукреций. О природе вещей, с. 879–888).

Лукреций начинает с желания и описывает, как дух создает образ действия – «призрак движения», продумывая, «предвидя» до желаемого, то есть до цели в виде образа вещи, и, «охваченный стремленьем», сообщает «удар» силе души, которая и позволяет, «дает возможность», начать телесное движенье.

Под духом Лукреций понимал в первую очередь ум:

 
«Я утверждаю, что дух, – мы его умом называем, —
Где пребывают у нас и сознанье живое, и разум,
Есть лишь отдельная часть человека, как руки и ноги…»
 

(III. 95–99).

Иначе говоря, если рассматривать дух как своего рода орган, доступный мне в виде моего же ума, то очевидно, что, создав образ действия, ум передает задачу «воле» и именно она осуществляет собственно движение, точнее, управление силой, движущей телом.

Ни Лукреций, ни Аристотель не знали понятия «воля» в нашем смысле. Это приписывают им русские переводчики. Приписывают, конечно, не произвольно, а в силу сложившейся философской культуры.

Лукреций, как рассказывает в статье, посвященной воле в античной философии, А. А. Столяров, использует для передачи понятия, переведенного как «воля», латинское слово voluntas. Этот термин был приспособлен латинскими мыслителями как раз во времена Лукреция и Цицерона для передачи целого ряда греческих понятий, из которых и было вполне искусственно «извлечено» (эмансипировано) современное понятие о воле:

«Со временем “эмансипация” нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, “западного” менталитета: по своей семантической насыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была “разбросана” по нескольким греческим терминам – ὄρεξις, όρμή, βούλησις, θέλημα, πραίρεσς, έκούσιον и т. д.

Не являясь их “арифметической” суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество “волевых” смыслов» (Столяров А. А. Воля, с. 229).

Латинское voluntas исходно означало «желание». Если взять греческие понятия, означающие разные оттенки желаний, и свести их под одно латинское имя, наиболее для этого подходящее, как появятся «волевые смыслы»?

Когда Лукреций говорит, что сначала ум создает образ движения:

Voluntas родится затем, ведь никто никакого не может

Дела начать, пока дух не предвидит, чего он желает, —

он явно использует одно из греческих понятий. Либо это βούλησις, либо βούλευσις. И тут я пока не в силах определить точнее, что же имеет в виду Лукреций – собственно желание или же продумывание, которое ведет к решению как к толчку – «удару духа» на языке Лукреция. Поэтому вернусь к Аристотелю.

Аристотель продолжает уточнять, что понимает под продумыванием действий (решениями в общепринятых переводах), и у него рождается любопытное наблюдение:

«Решения бывают о том (Продумывают то – А. Ш.), что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена неопределенность. Для важных дел, не будучи уверены, что мы сами достаточно [умны] для принятия решений, мы приглашаем советчиков» (НЭ, 1112b5–10).

И добавляет к этому, что обдумывания наши относятся не к целям, а к средствам достижения целей. Именно в этом редком случае вулеузис используется в его исходном значении совета и совещания. Очевидно, что никакие советчики не вправе принять мое внутреннее решение, но они могут повлиять на то, что я его приму, но для этого они должны мне помочь в создании «призрака движения», то есть в том, чтобы я убедился, что победа возможна, поскольку образ действия складывается.

Собственно говоря, Аристотель сам показывает, что есть обдумывание:

«<…> поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достигнуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое простое и наилучшее; если же достижению цели служит одно средство, думают, как ее достичь при помощи этого средства, покуда не дойдут до первой причины, находят которую последней.

Принимая решение (обдумывая), занимаются как бы поисками и анализом описанным выше способом» (Там же, 1112b15).

Обдумывая, мы действительно можем совещаться с другими, но как в деле надо найти первопричину, так и источник (архэ) действия находится в нас:

«Как сказано, человек – это, конечно, источник поступков, а решение (обдумывание) относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же осуществляются ради чего-то другого» (Там же, 1112b30).

В оригинале не «источник поступков», а άρχή τών πράξεων – источник его «праксиса», действий. Это означает, что вулеузис не есть то, что дает толчок или «удар», начинающий действие. Источник этой силы находится в человеке, но не в обдумывании. Вулеузис больше подобен проэрезису, то есть осознанному выбору, но не вулезису, то есть желанию.

«Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда взвел источник [поступка] к себе самому, а в себе самом – к ведущей части души (to hegoymenon), ибо она и совершает сознательный выбор» (Там же, 1113a5).

Это не слишком понятное утверждение, кроме языкового, требует дополнительного смыслового перевода. Предмет выбора, проэрезиса, и предмет обдумывания один и тот же. Но сначала мы обдумываем и лишь потом выбираем. Что выбираем?

Выглядит так, как будто мы выбираем между различными действиями. Но на самом деле этот выбор уже совершен задолго до проэрезиса. Он совершен охотой и желанием. Мы уже знаем, чего хотим, но мы не уверены, справимся ли с задачей, достигнем ли желаемого, и перед нами стоит выбор: начинать действовать или не начинать. Вот это и есть предмет выбора.

Но как только мы встали перед выбором, мы начинаем продумывать задачу, разбирая все пути и решения. И если продумывание приводит нас к ощущению, что мы справимся, мы можем произвести выбор. Точнее, мы совершим его и тогда, когда пришли к убеждению, что не справимся. Тогда Выбор откажется запускать действие.

Но если мы, обдумав все, пришли к ощущению, что задача решаема – «одобрено по принятии решения» в переводе, мы прекращаем дальнейшие поиски того, как нам поступать. Как – в значении действовать или отказываться от действия.

Но как мы приходим к этому ощущению?

Найдя в итоге всех поисков, что у нас хватит силы, а это возможно только тогда, когда ты прошел сквозь все облака сомнений и оказался прямо перед Истоком силы в соответствующей Части души. Соответствующей частью души является та, которая правит (to hegoymenon) тем видом силы, что нужен именно для такого вида задач.

Наш круг завершен, и мы снова вернулись к Платону.

Вот теперь, создав самый общий очерк представлений Платона и Аристотеля о тонком составе внутренних сил человека, можно было бы его уточнить с точки зрения очевидных способов использования внутренних сил в нашей жизни.

Раздел третий
Желания у стоиков

Говоря о классических основах философской антропологии желаний, я ограничиваю свое исследование временем от возникновения философии в античной Греции до ее упадка в связи с возвышением Рима. В эти временные рамки вполне естественно входят и творения стоиков, относящиеся к раннему, греческому периоду существования философии Стои.

Это в первую очередь взгляды Зенона, Хрисиппа, Клеанфа и некоторых их непосредственных продолжателей. Труды стоиков не сохранились сами по себе, несмотря на влияние, которое они оказали на философскую мысль, поэтому исследователям их творчества пришлось проделать огромную работу, чтобы выбрать все прямые цитаты и упоминания их трудов.

По большей части мы знаем труды стоиков через критику тех, кто с ними не согласен. И лишь частично – как живую философскую мысль в трудах поздних римских стоиков вроде Эпиктета, Марка Аврелия, Луция Аннея Сенеки. Когда читаешь этих мыслителей, невозможно не восхищаться цельностью и глубиной их мысли. Когда читаешь критиков, не можешь сдержать недоумение, как стоики могли быть столь недалекими…

Надо полагать, живое изложение стоиками своих взглядов завораживало слушателей, как беседы Платона, Аристотеля или Плотина. Критики с большим трудом выискивали в учении Стои хоть какие-то противоречия и слабости, что мы теперь и принимаем за основное содержание философии ранней Стои.

Историки философии неоднократно ставили вопрос о зависимости философии Стои от Платона и Аристотеля и отвечали на него по-разному. Первый издатель собрания фрагментов Зенона (1891) английский филолог Альфред Пирсон полагал, что Стоя мало чем обязана Платону и Аристотелю.

Как пишет издатель полного собрания фрагментов трудов стоиков на русском языке А. А. Столяров: «В течение XX в. эта позиция была полностью пересмотрена» (Предисловие к ФРС, с. XI).

Думается, исследователи Стои искали эту связь с платонизмом и аристотелизмом в тех предметах, которые их более всего интересовали. Когда задачей является исследование взглядов на сокровенную анатомию человеческих тела и души, эта связь очевидна. Вопрос о частях души и соответствующих им силах является одним из важнейших вопросов древней Стои.

Глава 1
Зенон и его ученики

Основатель стоической философии Зенон Китийский родился на Кипре в греко-финикийском городе Китии, теперешней Ларнаке. Его отец, бывший состоятельным купцом, познакомил его с трудами Платона, и юноша лет в двадцать переехал в Афины, где начал учиться в философии. Произошло это в 320 году до нашей эры. Умер он около 260 года, прожив в Афинах 60 лет.

Вначале Зенон учился у киника Кратета, затем у представителей других школ и после 20 лет ученичества начал преподавать сам. Написанная им еще в самом начале полемическая работа «Полития», в которой он спорил с «Политией» («Государством») Платона, сделала его известным в Афинах. Поэтому вокруг Зенона быстро собралось большое сообщество любителей мудрости.

Преподавал Зенон в Расписном портике – Пойкиле Стоа, большой галерее с колоннами в дорическом стиле, стоявшей на краю Афинской агоры, площади общих собраний афинских граждан. Таким образом, он продолжил традицию, заложенную Платоном, называть свою школу по месту преподавания: Академия, Лицей, Стоя.

Жил Зенон крайне просто, но грязи и нищеты, в отличие от киников, избегал. За философский образ жизни афиняне уважали его и почтили ключом от города. Умер же он, задержав дыхание, когда посчитал, что сделал все, зачем приходил. Писал он кратко и некрасноречиво; возможно, из-за этого все его сочинения погибли.

Интересы Зенона были широки, он писал о физике, логике, этике. Диоген Лаэртский (VII-1,4) приводит большой список его работ, среди которых наибольший интерес могло бы представлять для моего исследования сочинение, закладывающее основы изучения природы человека, «О влечении или о природе человека». В греческом звучании – Περί όρμής ή Περί άνθρώπων φύσεως.

Что можно извлечь из этого названия? Первое и главное: теория влечения (орми) начала разрабатываться самим основателем Стои, из чего можно сделать вывод, что эта теория была принципиально важна для стоиков и считалась ими одним из знаковых отличий от других школ. Возможно, орми имеет отношение к еще одному понятию, введенному Зеноном, – Первичной склонности, οίκείωσις.

Об этом пишет Плутарх в работе с названием «О противоречиях у стоиков» (Плутарх Херонейский. Сочинения, 2008):

«Первичная склонность есть, по-видимому, ощущение и принятие “своего” (αίσθησις τού οίκείον άντίληψις)» (Плутарх 12, 1038 c.).

В этом отрывке упоминается айстезис, способность восприятия и ощущения, который чрезвычайно важен для описания тонкого состава человека, особенно при рассмотрении так называемой «ведущей части души», о чем речь пойдет дальше. Ведущая часть души, по понятиям стоиков, находится в сердце и может означать как способность думать, так и то, что Платон называет тюмоедис.

Однако еще Аристотель, пересматривая платоновское деление души на три части или начала, свел два нижних начала в общее, которое тоже считал айстезисом, то есть способностью восприятия. В отношении айстезиса Зенон, похоже, наследует общее понимание у Аристотеля.

Но Зенон не хочет быть последователем никого из предшественников и потому заменяет словом «орми» в качестве исходного понятия для всех видов желаний использовавшееся Аристотелем слово «орексис». Очевидно, это означает и смену понятий. По крайней мере, орми связывается Зеноном с понятием «человеческой физики», что можно понять и как природу человека. Но можно и в ключе платоновского «Тимея» как единство природы космоса и микрокосма, обладающих одинаковой физикой.

И действительно, когда внимательно вчитываешься в сохранившиеся фрагменты трудов стоиков, с одинаковым успехом обнаруживаешь рассуждения, относящиеся к «влечениям», в разделах, посвященных либо душе, либо физике. В связи с принятым стоиками делением философии на три части – логику, этику и физику – природа человека вполне естественно оказывается частью общей физики.

Вторая работа, которая очень важна для понимания Зенона, – «О страстях» (Περί παθών). Общепринятым является отношение к учению о страстях у стоиков как к этической части их философии. «Патон», производное от «патос» или «пафос», должно бы означать чувства. Собственно, так и понимают стоиков ведущие исследователи.

В. Г. Иванов в «Истории этики древнего мира» (Иванов В. Г. История этики древнего мира», 1997) много рассуждает о том внимании, которое стоики уделяли страстям, и называет их классификацию страстей тончайшей: «Столь подробно до стоиков никто не описывал многообразие чувств человеческих <…>, а после них разве что Рене Декарт в трактате «О страстях души»» (с. 218).

Это удивительные слова для человека, посвятившего этому предмету целое исследование, поскольку пафос или чувства составляют во взглядах Зенона и его учеников меньшую часть, чем желания. Исследователи просто взяли и убрали теорию желаний у стоиков из рассмотрения, спрятав ее в раздел под именем «Страсти» и приписав свое понимание.

Но сначала надо хотя бы кратко описать, как Зенон и его ученики понимали человеческую природу и видели душу.

Глава 2
Душа и тело

В отношении души стоики во многом близки к Аристотелю. В пику Сократу и Платону Аристотель утверждал, что душа неотделима от тела, создав для этого понятие энтелехии. Состояния души (το πάθη τής ψυχής) неотделимы от природного вещества живых существ. Можно сказать, являются свойствами вещества. Свойство вещества не есть вещество, поэтому для Аристотеля душа не есть тело.

Душа привносит в тело две способности – движение и ощущение, айстезис. Айстезис оказывается для Аристотеля своего рода органом, который управляет внутренними силами человека – эпитюмикон и тюмоедис дюнамис. Движением же душа управляет с помощью предвыбора (проэрезис) и умозрения (ноэзеос) (О душе, 3. 406b25).

Стоики, в отличие от Аристотеля, считали душу разумно-пламенным телом. Пламенность душе придавала пневма, считавшаяся своего рода веществом, фюзисом. Вот несколько выдержек из собрания фрагментов стоиков Арнима – Столярова:

«134. Цицерон. Вторая Академика 39. Зенон утверждал, что огонь – это сама природа, которая во всяком человеке порождает разумное начало (mens) и чувство» (Фрагменты ранних стоиков, 1998).

Огонь – это фюзис, порождающий в человеке разум и чувство – айстезис. Как поясняет Диоген Лаэртский, огонь, по мнению Зенона, – это «теплая пневма» (Там же, с. 135).

«137. Тертуллиан. О душе. Наконец, Зенон, определяя душу как “сродную пневму”, учит таким образом: “То, при удалении чего живое существо погибает, – тело; при удалении “сродной пневмы” живое существо погибает; следовательно, “сродная пневма” – это тело; но душа – это “сродная пневма”; следовательно, душа – это тело”».

Последователи Зенона Хрисипп и Клеанф говорили о том же самом без понятия «сродства» или «сочувствия»:

«790. Немесий. О природе человека 2 p., 22, 3 Morani. Хрисипп говорит: “Смерть есть отделение души от тела; но ничто бестелесное не отделяется от тела, поскольку ничто бестелесное и не соприкасается с телом; а душа и соприкасается с телом, и отделяется от него; значит, душа – это тело”» (Там же, т. 2, ч. 2).

То, что стоики считали душу телом, трудно было не заметить. Уже древние критики Стои обсуждали это, высказывая сомнение такого рода, что в одном месте не может находиться два тела одновременно, и потому неясно, как же эти тела совмещаются. По этому поводу велись многочисленные споры.

Однако признание души телом порождало обязательные вопросы, связанные с понятием тела как такового. Пока спор шел о совместимости тел в пространстве, очевидно, что тела рассматривались как однородные, и основное, что определяет такое тело, – это качества протяженности и объемности. Но стоики уподобляли душу не физическому, а человеческому телу.

Человеческое тело, естественно, обладает всеми признаками физического тела, но при этом оно обладает и отличиями. Это живое тело, состоящее из различных отнюдь не механически соединенных частей. Иными словами, человеческое тело состоит из органов, что означает в то время не совсем то, что понимает современная медицина.

Орган – это прежде всего органон, то есть орудие, предназначенное для определенной работы или решения определенных задач. Что за задачи решают органы тела – вопрос не философский, а медицинский. И ответы на такие вопросы следовало искать у врачей.

Эта связь античной философии с медициной часто ускользает от философов, и потому я приведу выдержку из работы петербургского философа Анны Сергеевны Степановой, посвященной философии Стои, в которой она подчеркивает эту связь:

«По мнению стоиков, и тело, и душа состоят из частей, причем тела равноценны, а души – нет, и общее состояние души зависит от соотношения всех частей и, в особенности, от отношения второстепенных и ведущей части души. Древние авторы сообщают, что стоики душу помещали в сердце. Выбор стоиков в пользу кардиоцентризма не был случайным, их рассуждения опирались на авторитет ученого Праксагора, утверждавшего, что нервы имеют свое начало в сердце.

Кроме того, мысль о расположении души в области сердца связана у стоиков с мнением о продвижении звука из области грудной клетки к голове, в этом их стремление исходить из “законов” физики и выдвигать на первый план явление движения тела, ибо звук телесен» (Степанова А. С. Философия с. 262).

Праксагор Косский – греческий врач IV века до н. э., прославившийся знанием анатомии. Именно он открыл разницу между венами и артериями. Считается, что даже слово «артерия» для обозначения кровеносных сосудов начал использовать именно он. Что понимал Праксагор под «нервами», не ясно, но вряд ли это было то же, что и в современной медицине.

Приверженность анатомии была характерна для школы Гиппократа, к которой относили и Праксагора. Приверженность к анатомии и тайным учениям вроде сокровенной анатомии человеческой души! Платон тоже не прошел мимо нее, отдав дань анатомическим воззрениям на душу. Но его взгляды предполагали не только наличие у души частей, но и вполне определенное устройство этих частей, своеобразные силовые органы, являющиеся источниками (архэ) внутренней силы.

Эти силы – эпитюме, тюмос и логисмос – в последующей философии называли то чувствами, то частями, то силами души, но в русской философской традиции они обрели имя способностей. При этом способности исходно всегда дюнамис, как это впервые было описано Платоном.

Вероятно, стоики в отношении сокровенной анатомии души исходили из оснований, заложенных Платоном, но с учетом Аристотелевского деления души на разумную и неразумную часть. Однако их анатомия души была более подробной, чем у Платона.

«143. Немесий. О природе человека 12 p. 72, 7 Morani. А стоик Зенон говорит, что душа состоит из восьми частей, и насчитывает в ней ведущее начало, пять чувств, речевую и породительную части» (ФРС, т. 1).

Ямвлих же прямо связывает эти части с силами, что в русских переводах звучит как способности:

«143. Ямвлих у Стобея (Эклоги I 49, 34 p. 369, 6 w). Приверженцы Зенона считают, что в душе 8 частей, а некоторые части души имеют несколько способностей. Ведущее начало, например, обладает способностью восприятия впечатлений, согласия, влечения и общей разумности».

В другом месте Ямвлих дополняет:

«142. Ямвлих у Стобея. (Эклоги I 49, 33 p. 367, 18 w). Но последователи Хрисиппа и Зенона и им подобные считают душу телом, а ее способности (δυνάμεις) – качествами, соединенными в одном субстрате; с этой точки зрения душа – это предшествующий способностям субстрат, а из объединения субстрата и способностей образуется сложная природа, состоящая из неподобных частей».

Душа не просто тело, которое состоит из частей, она имеет органы для управления силами и айстезисом, то есть восприятием. Воззрения стоиков вполне естественно развивали взгляды Платона и Аристотеля, двигаясь в направлении описания все более тонких деталей созерцаемого предмета, которым стала человеческая душа. Но опирались они и на анатомические воззрения своего времени.