Александр Шевцов (Андреев)
Опыт философской антропологии желаний
Глава 3
Стремление и деятельность
Объявив стремление (ὄρεξις) обобщающим понятием для всех видов желаний, Аристотель, в сущности, исправил ту слабость в рассуждении, которая была у Платона.
Как вы помните, рассказывая в четвертой книге «Государства» о соответствии общественных сословий полиса частям души, Платон говорит о четырех качествах у трех сословий, а в итоге объявляет пятое – эпитюме – свойством третьего сословия, то есть хозяев.
Все, что остается, – это принять, что правящая земледельцами, ремесленниками и торговцами охота презренна, а благородный человек должен подняться от нее до желаний, то есть до вулезиса. Но автор не объясняет, как происходит переход в вулезис, то есть как телесная охота становится душевными желаниями или желаниями разумными.
Вывод о том, что человеческие желания начинаются именно с подчинения эпитюме, то есть охоты, разуму, приходится делать, он неочевидно присутствует у Платона. Это, безусловно, связано с общим презрением к труду, царившим в Афинах той поры. Аристотель мог спорить с Платоном по любым поводам, но этих взглядов на труд он полностью придерживался.
Поскольку отношение к телесному труду позволяет лучше понять, что такое желание, выделяя его в потоке сознания грека классической поры и делая видимым, очертить эти рамки необходимо. Но так как к желанию напрямую это все же не относится, я не буду углубляться в самостоятельный поиск и воспользуюсь находками, которые сделаны Ханной Арендт в исследовании, посвященном деятельной жизни:
«Аристотель различал три образа жизни (βίοι), между которыми мог выбирать свободный человек, т. е. человек, не зависящий от жизненной нужды и ею созданных обстоятельств. Поскольку речь шла об образе жизни свободы, отсекались все профессии, прислуживающие самой жизни и ее поддержанию, стало быть прежде всего труд, который как образ жизни рабов страдал от двойной вынужденности, а именно от жизненной нужды и от приказа господина; но и созидательный образ жизни свободного ремесленника и нацеленная на прибыль жизнь торговца тоже оставались вне рассмотрения.
Исключались тем самым все образы жизни, которые вольно или невольно, временно или в продолжение всего срока жизни не давали свободы движения и действия, не во всякий момент жизни позволяли человеку быть господином своего времени и своего местопребывания» (Арендт Х. Vita activa, с. 23).
Для Аристотеля ремесленники жили в своего рода ограниченном рабстве, и, хоть они и считались свободными гражданами Афин, при этом для философа и правителя они немногим отличались от рабов. Понятие «ограниченное рабство», как считается, очевидно, означает, что ремесленник не все время свободен, поскольку, заключив договор на исполнение какой-то работы, он делает себя на время зависимым.
Платон связывает это состояние хозяев с преобладанием эпитюме, считая, что именно в их среде более всего имеется и охота, и возможность для ее усмирения разумом. При этом рассуждения Платона содержали еще одно противоречие или недосказанность, которую я уже упоминал: сделав верхом сословного устроения полиса правителей, обладающих логистикон, он при этом не определил, какая сила ведет философов и мудрецов, тем самым как бы отказав им в месте в обществе, что весьма соответствует тому, как обошлись граждане Афин с Сократом.
Аристотель в какой-то мере исправляет эту недомолвку. Он говорит о четырех видах (или образах) жизни, приличных свободному человеку. Первый, который связан с определенной деятельностью земледельца, ремесленника или купца, он отбрасывает как «ограниченное рабство». То, что остается, должно исключать деятельность в низшем смысле.
«Три формы жизни, остающиеся после этого отбрасывания, имеют между собой то общее, что развертывается в области “прекрасного”, т. е. в товариществе вещей, не необходимых в употреблении, даже вообще не имеющих какой-то определенной полезности.
Среди них Аристотель перечисляет: жизнь, проводимую в наслаждении телесной красотой и расточении ее, жизнь, посвященную прекрасным деяниям в полисе, и жизнь философа, который через исследование и созерцание непреходящего пребывает в сфере нетленной красоты, неприступной для двоякого вторжения человека, создания новых вещей и расточения их» (Там же).
При этом политическая жизнь Афин становилась все более напряженной, и человека, небрежно относящегося к своим гражданским обязанностям вроде требования участвовать в голосованиях по поводу любых споров могли запросто лишить гражданства. Складывается ощущение, что некая скрытая жизнь Логоса, шедшая за сценой общественных и личных дел, всячески понуждала человека той поры отказаться от той части своей природы, что была связана с телесными потребностями, то есть с собственно Биосом как животной основой человека.
При этом тот же самый Биос как жизненный принцип должен был быть перенесен в некое более тонкое тело, которое и должно было стать основным. Даже если это не осознавалось самими участниками «эксперимента», они при этом жестко следовали требованиям Логоса, уходя от деятельной жизни в жизнь созерцательную – βίος θεωρητικός.
Христианство подхватило это движение и окончательно добилось для свободного гражданина права не участвовать даже в политической жизни своего государства. Надо при этом отметить, что смещение жизненных потребностей в сторону теоретической, то есть созерцательной, жизни происходит в это «осевое время» сразу по всему миру, где возникают философские школы: в Индии, Китае, Греции, в сущности, в Иране, если вспомнить, что иранцы той поры смеялись над греками, придававшими богам определенные образы.
«И все же исключительный приоритет, каким в традиции располагает созерцание перед деятельностью любого рода, также и политической – поступка (действия), не христианского происхождения. Мы встречаем его уже в политической философии Платона, где утопический порядок полиса не только руководствуется высшим разумом философов, но уже и в качестве порядка не имеет иной цели как сделать возможным образ жизни философа.
Так же и аристотелевское перечисление свободных образов жизни явно подчинено идеалу созерцания и присущему ему образу жизни – θεωρία или βίος θεωρετικός. К обычным в греческом мире условиям свободы, избавленности от жизненных потребностей и от чужого принуждения философы добавили освобождение от политической деятельности, досуг, т. е. воздержание от всех общественных занятий (σχολή)» (Там же, с. 25).
Греческое слово «схолия» лишь постепенно, благодаря именно усилиям философов, обрело значение «школы». Исходно оно, как и латинское otium, означало не столько досуг, ленивое времяпрепровождение, сколько свободу от труда и жизненных необходимостей, включая участие в общественной жизни.
Но жизненные необходимости вырастают из телесных потребностей как то, чем человек может защитить себя от смерти тела. Именно с этим и боролась философская мысль греков, если мы в нее вглядимся. В сущности, ее главная задача выражена была Сократом и доведена до отточенной чеканности Платоном в «Апологии», когда Сократ на смертном одре объясняет, что мудрец должен презирать смерть тела и все его потребности, потому что настоящая жизнь – это жизнь души, которая бессмертна.
Именно душа становится тем телом, чьи потребности должен услышать философ, даже если он, подобно Аристотелю, не признает души, отдельной от тела. Поэтому среди основных задач, которые решает философия той поры, – освобождение от того, от чего с очевидностью невозможно освободиться: от охоты и движения. Точнее, конечно, не от них, а от зависимости, присущей животному телу, которое не может жить без охоты, поскольку в ней выражаются потребности, и которое не может не двигаться, так как движение есть основной признак живого.
Глава 4
Стремление
Оспаривая Платоническое деление души человека на три части, Аристотель то увеличивает их количество до пяти, то уменьшает, приходя в конце трактата «О душе» к двухчастному делению.
«Душа животных отличается двумя способностями: способностью различения, которое осуществляется размышлением и ощущением, и способностью приводить в пространственное движение…» (О душе, 432a15).
В оригинале Аристотель говорит не о способностях, а о силах – дюнамис дианойи и дюнамис айстезиса – и не связывает пространственное движение с дюнамис, так что использование словосочетание «способность приводить в движение» в данном случае вводит в заблуждение.
Это деление души на две части соответствует понятиям о деятельной и созерцательной жизни. Созерцание так или иначе, рождается из способности воспринимать, то есть из айстезиса. А вот деятельность, особенно осуждаемая философами производительная деятельность, труд и работа, явно связаны с телесным движением.
Поэтому именно здесь, в самом конце трактата, Аристотель считает уместным начать прямой спор с Платоном:
«И здесь сразу возникает затруднение: в каком смысле следует говорить о частях души и сколько их. Ведь с какой-то стороны кажется, что имеется бесчисленное множество их, а не только части, о которых говорят те, кто различает способности рассуждения, страстей и желания…» (432a20).
Перевод снова неудачен или небрежен. Передавая взгляды Платона, Аристотель совершенно точно использует его имена для частей души: λογιστικόν καί θυμικόν καί έπιθυμιτικόν. Логистикон не есть «рассуждение», тюмикон весьма условно есть «страсти», а эпитюмитикон принято переводить как «вожделение», хотя вернее было бы как «охота» или «хотение».
Тем не менее Аристотелю это перечисление нужно, чтобы показать его неполноту:
«<…> обнаруживаются и другие части, значительно разнящиеся от указанных, – части, о которых мы уже говорили, а именно: растительная <…>, и способность ощущения <…>, и, кроме того, способность воображения, отличная по своему существу от всех и вызывающая большое затруднение, с какой из перечисленных частей она тождественна или разнится, если признать существование отдельных частей души» (432a30–b5).
Главное, чего хочет добиться в этом споре Аристотель, – это ввести то обобщающее понятие для всех видов желаний, которое называлось «орексис», а у нас переводится словом «стремление»:
«Кроме них, еще имеется способность стремления, которое и по своему смыслу, и по силе представляется отличной от всех способностей. И было бы нелепо отрывать ее [от других].
Ведь в разумной части души зарождается воля, а в не основывающейся на разуме – желание и страсть. Если же душа состоит из трех частей, то в каждой части будет стремление» (422b5).
Перевод снова искажает Аристотеля. Воли в нашем смысле греки не знали. Переводчик просто подменяет этим удобным именем действительное понятие, которое использует философ. В данном случае Аристотель снова использует Платоновское понятие логистикон, которое чуть выше было переведено как «способность рассуждать», а здесь уже означает «разумную часть души». А под именем воли прячется βούλησις – вулезис.
Что же действительно сказал в этом рассуждении Аристотель и что было уничтожено переводчиком, давшим привычные для русского философского уха имена всем частям Платоновской души? Что скрывается за словами «ведь в разумной части души зарождается воля, а в не основывающейся на разуме – желание и страсть»? И почему вдруг итогом рассуждения оказывается ничем не обоснованное утверждение, что в каждой части души будет стремление, то есть орексис?
Это последнее заявление выглядит необоснованным мнением только для читающего Аристотеля по-русски. В действительности, если вглядеться, в первом предложении идет прямое перечисление родственных понятий: воля, желание, страсть. Только родственны они не в русском языке.
В действительности вулезис исходно – это желание. Эпитюме не желание, а хотение. А тюмос – это то, вокруг чего эпитюме, то есть некое ядро, суть или дух эпитюме, в силу чего, естественно, отличается и от эпитюме, и от вулезиса, хотя родственен им. И получается, что Аристотель не заявляет и не утверждает, он записывает наблюдение: в каждой части души, как их видит Платон, есть свой вид желаний, поэтому должно существовать обобщающее имя для всех них – орексис или, в русском переводе, стремление.
Наблюдение это чрезвычайно важно, поскольку позволяет увидеть устройство тонкого состава человека как нечто цельное и способное совершать своего рода возгонку некой исходной силы до того тонкого ее состояния, которое в то осевое время было определено как способность созерцания.
Как могла называться эта исходная сила? На мой взгляд, силой жизни или жизненной силой. Например, βια, ставшая основой βιως, то есть жизни, и переосмысленной Аристотелем как энтелехия. Энтелехия – это именно имеющаяся у человека вместо души жизненная сила.
Впрочем, Аристотель не говорит об этой исходной силе напрямую, даже движение он связывает с орексисом, что стоит разобрать подробнее.
Глава 5
Движение и стремление
Заявив, что в разумной (λογιστικώ) части души зарождается вулезис, а в не основывающейся на разуме (άλόγω) – эпитюмия и тюмос, что означает, что в каждой из трех частей души есть некое стремление, Аристотель задается естественным вопросом: а есть ли нечто подобное в низшей части души?
Звучит этот вопрос в переводе как не связанный с предыдущим рассуждением:
«Так вот и поставлен теперь вопрос: что же такое то, что приводит животное в пространственное движение?» (О душе, 432b5).
В действительности же это вопрос о видах орексиса как причины любых видов движения, и поэтому Аристотель тут же обозначает нижний уровень того, что движет живыми существами:
«Ведь движение роста и упадка, свойственное всем живым существам, вызывается, по-видимому, присущей всем способностью воспроизведения и растительной способностью» (432b10).
В оригинале в этом предложении слова «способность», то есть дюнамис, нет. Аристотель, подобно Платону, введшему деление души на логистикон, тюмоедис и эпитюмикон, добавляет еще два подобных начала: геннетикон и трептикон (γεννητικόν и θρεπτικον). Но чуть ниже он определенно указывает, что это виды дюнамис.
Так что сомневаться в том, что он достраивает картину внутренних сил человека до полного образа, не приходится. Однако в этом отрывке не упоминается и орексис. Аристотель просто переходит к пространственному движению, как будто его объяснение даст все ответы:
«Что же касается движения в пространстве, то следует рассмотреть, что движет животное при хождении. Ясно, что это не растительная способность. Ведь хождение всегда совершается ради чего-то и связано с представлением или стремлением, ибо, не стремясь к чему-то или не избегая чего-нибудь, ничто не движется…» (432b15).
В данном случае «растительная способность» (трептикон) названа Аристотелем «дюнамис», и это делает, в сущности, бессмысленное (благодаря переводчику) высказывание вполне точным: растительная способность и не могла двигать живое существо при хождении. А вот сила, вызывающая рост, могла пролиться в тело и как то, что заставляет двигаться.
Петерс в «Лексиконе» греческих философских терминов определяет орексис как «faculty of the soul which pursues». Faculty у нас привычно переводят как «способность», но в действительности это лишь английское прочтение латинского facultas, что есть перевод на латынь все той же греческой дюнамис. Иначе говоря, орексис есть некая сила, которая pursues.
Pursues не так просто перевести, как не просто объяснить и что такое стремление. Вот набор значений, которые дают англо-русские словари: «преследовать», «гнаться», «бежать», «неотступно следовать», «искать», «продолжать», «охотиться», «действовать», «осуществлять», «добиваться», «стремиться». Значений так много, что становятся очевидными две вещи: во-первых, это слово разрослось в своих значениях, во-вторых, должно было быть некое исходное понятие, содержащее простой и наглядный образ этого действия.
Словарь гомеровского греческого языка (A Homeric English. By G. Autenrieth) приводит несколько производных от слова «орексис», которые показывают то очевидное действие, что легло в основу этого философского понятия: reach, extend, stretch out oneself, or one’s own hands, reach for – «тянуться», «дотягиваться», «вытягиваться». Так дотягиваются копьем trying to hit – «стараясь поразить».
И в заключение словарной статьи дается наиболее яркий образ: of horses ‘laying themselves out’ to exert their speed – «о лошадях ‘распластывающихся над землей’, чтобы увеличить свою скорость».
Вот в таких значениях слово «орексис» использовалось в эпоху, предшествовавшую времени Аристотеля. Оно определенно связано с движением, и оно определенно указывает на нечто, что заставляет тело тянуться, как связано оно и с силой, которую при этом удается добывать для подобных напряжений. Именно силу и ищет в данном случае Аристотель, или ее исток, архэ.
Поэтому он отбрасывает растительную и питательную силы. Затем он отбрасывает и силу ощущения – айстезиса:
«Подобным же образом и способность ощущения не может вызывать движение в пространстве» (432b20).
Вслед за ними отсекается та высшая часть, что Платон назвал логистикон, но Аристотель расширяет это понятие:
«Но и способность рассуждения, и так называемый ум также не могут приводить в движение: ведь созерцающий ум не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться, между тем движение всегда принадлежит тому, кто или чего-то избегает, или чего-то добивается» (432b25).
В этом рассуждении последовательно используются следующие понятия: логистикон, переведенный как «способность рассуждения», нус – «так называемый ум» и просто теоретикос вместо «созерцающий ум». И дальше, когда переводчик для ясности переведет «но и тогда, когда ум созерцает», Аристотель использует просто слово θεορή, создавая из прилагательного некое субстантивированное существительное, обозначающее нус именем «созерцатель».
Созерцатель, даже созерцая страшное или приятное, не побуждается к действиям, возбуждение движения принадлежит другому, условно говоря, органу:
«Но и тогда, когда ум созерцает, что-либо подобное, он этим не побуждает к тому, чтобы чего-то добиваться или избегать; так, например, часто размышляют о чем-то страшном или приятном, однако это не возбуждает страх: приходит же в движение сердце (а когда дело идет о приятном – уже другая какая-то часть)» (432b30–433a).
Аристотель в данном случае использует слово καρδία, что есть не столько сердце, сколько его окружение, то есть пространство, где находится тюмос. Однако сердечная тема настолько сложна и интересна, что я пока оставлю ее в стороне. В данном случае мне важен только поиск источника движения и понимание орексиса. И тут Аристотель непроизвольно все больше смещается в сторону желаний:
«Даже когда ум предписывает, а размышления подсказывают чего-то избегать или добиваться, не побуждаются этим к действию, а поступают согласно желанию, как, например, невоздержанный человек» (433a).
В этом отрывке Аристотель вводит под именем размышления и еще одну часть ума – дианойю, но и ей, что очевидно, отказано в возможности быть источником движения. Зато определенно им признается эпитюмия как хотение невоздержанного человека. Аристотель даже уточняет это:
«И вообще мы видим, что сведущий во врачебном искусстве не обязательно лечит, что показывает, что не знание, а другая сила вызывает действие, согласное знанию» (433a5).
В оригинале слово «сила» Аристотелем здесь не используется. Зато используется слово эпистеме в значении «знания». Эпистеме – это не гнозис, это совсем другой вид знания, которое теперь принято называть научным. Это важно отметить именно потому, что он только что ввел дианойю как ту часть ума, которая и производит эпистеме как доказуемое знание. Если переводить это все на русский, то очевидно, что речь идет о разуме, но, похоже, в той его части, которая доказывает, рассуждая, то есть о рассудке.
Вывод таков: рассудок может сколько угодно судить о страшном или привлекательном, но двигаться человек начнет лишь тогда, когда его подтолкнет к этому другая сила, пусть она и будет исходить из рассуждения, созданного рассудком. Но что это за сила? Отнюдь не орексис:
«Но и стремление не есть решающее в этом движении. Ведь владеющие собой люди, хотя и имеют стремление и желание, не делают того, к чему у них есть стремление, а сообразуются со своим умом» (433a5).
Здесь Аристотель совершенно точно говорит об орексисе и эпитюмии, но в качестве ума, с которым все сообразуется, он говорит о нус.
Иными словами, и эпитюмия как охота телесная, и орексис как стремления любых уровней, не вызовут движения, пока человек, доросший до овладения своим высшим умом, не примет такого решения. Иначе говоря, разрешение двигаться исходит из разрешающего источника, который правит всеми проявлениями тела и души человека.
