Александр Шевцов (Андреев)
Опыт философской антропологии желаний
Глава 2
Начало устройства души по Платону
Нельзя понять более поздние взгляды Платона на состав души, не учитывая тот образ, что был создан им в «Федре». Именно от него пошло деление души на части, соответствующие силам или способностям, причем непонимание этого образа, похоже, началось уже при его жизни и развивалось с каждым последующим толкователем.
Суть психологии «Федра» сводится для меня к двум главным мыслям. Подчеркиваю: не суть диалога «Федр», а суть психологии «Федра». Во-первых, душа бессмертна, поскольку она имеет собственный источник движения и является самодвижущейся:
«Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться, и служить источником и началом движения для всего остального, что движется» (Федр, 245c).
В этом месте Платон использует словосочетание άρχή κινήσεως, что переводчик «Федра» Егунов предельно точно передает словами «источник» и «начало движения». Использование понятия архэ в отношении движения позволяет сделать исходное допущение, что и у всех остальных сил, имеющихся в душе, есть свои источники-архэ.
И при этом Платон с очевидностью понимает бессмертное не как далее неразложимое, а как самодвижущееся, то есть имеющее внутренний источник движения.
Вторая мысль Платона как раз относится к делению души на части, и эта делимость никак не делает душу смертной. Это знаменитый миф о летающей колеснице души:
«Уподобим душу соединенной силе (δυνάμει) крылатой парной упряжки и возничему. У богов и кони, и возничие – все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него – один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь – его противоположность и предки его иные» (Федр, 246a – b).
Платон уподобляет кормчего уму человека, используя для обозначения ума слово νω, форму от νούς – нус. А вот про коней говорит, что один из них добр, другой – плох, причастен злу и изо всех сил тянет к земле.
Именно благодаря вселению души в тело оно и обретает движение: «Благодаря ее силе и кажется движущимся само собой» (246c).
Читая Платона поверхностно, многие комментаторы приходили к выводу, что он делит душу на две части. Иногда эти части соответствовали «коням», иногда предполагали, что возничий, или ум, – это одна часть, а вторая состоит из коней. Последнее более верно, но сам Платон все же исходно придерживается трехчастного деления души:
«В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью – возничему» (Федр, 253e – d).
Это деление души на части превратится в поздних трудах – в «Государстве» и «Тимее» – в три начала, в сущности, являющиеся архэ, то есть истоками. Мы вправе задаться вопросом: источниками чего? Что может обладать текучей природой в душе человека? Я предполагаю, что речь идет именно о той силе, которая вызывает движения, точнее, о трех видах дюнамис, сил, которые и определяют уровень развития и предназначение человека.
Именно эти дюнамис, то есть силы, отразятся в позднем философском понятии о делении души на ум, чувства и волю или вожделение, которые и называются у разных авторов то силами, то способностями души.
Как эти три дюнамис, имеющие собственные архэ, или истоки, соотносятся с архэ движения, из трудов Платона не ясно. Аристотель даже будет возмущаться впоследствии, что Платон в своем делении души упустил источник движения. Однако, говоря о трехчастном делении души, Платон подчеркивает, что это именно человеческая душа, из чего можно сделать вывод, что душ может быть и две: собственно телесная, оживляющая тело, живая или животная, по выражению Аристотеля, душа, и душа человеческая, обеспечивающая бессмертие.
О том, какие желания и силы существуют в животной душе, Платон говорит в других диалогах, в «Федре» и «Государстве» ограничиваясь лишь душой человеческой.
Упомянутый мною в предыдущей главе Тертуллиан, христианский мыслитель II–III веков, являвшийся, в сущности, довольно поверхностным, но трудолюбивым автором, приводит в трактате «О душе» перечисление множества теорий деления души, существовавших к его времени. Он однозначно придерживается платонического взгляда на то, что жизнь определяется наличием в душе собственного источника движения. Также он использует платонические понятия о делении души на части, чтобы доказать ее бессмертие.
Его мнение о том, что «члены души» являются скорее органами, чем частями, на которые душу можно разложить, я упоминал в предыдущей главе.
«1. Кроме того, душа является одинарной и простой, и целой сама по себе, несоставная и неделимая, ибо она неразложимая. Ведь если бы она была составной и разложимой, то уже не была бы бессмертной. Поэтому, так как душа не смертная, она и неразложимая, и неделимая. Ибо разделяться значит разлагаться, а разлагаться значит умирать.
2. Ее, однако, пытаются разделять на части: Платон, например, на две. Зенон – на три, Аристотель – на пять, Панэций – на шесть, Соран – на семь, Хрисипп – на восемь, Аполлофан – на девять, некоторые стоики – на двенадцать, а Посидиний – и на большее число частей» (Тертуллиан. XIV, 1–2).
Исследователи сомневаются, что Тертуллиан читал Платона в оригинале. Чаще всего он пользовался некими современными ему сочинениями, которые можно назвать справочниками. Его задача – опровергнуть язычников и провозгласить истинность единственно христианских взглядов, даже если они абсурдны. Тем не менее его взгляды предельно показательны для последующей схоластики, которая заложила некоторые аксиомы всей современной европейской философии.
Итак, помянув греческого стоика II–I веков до н. э. Посидония, Тертуллиан пишет:
«Посидоний, начав с двух компонентов: ведущего, который называют ήγεμονικόν, и умозрительного, который называют λογικόν, затем разделил их на семнадцать компонентов» (Там же, XIV, 2).
В этих словах усматривается намек на осмысление Посидонием того деления души на правящую (гегемоникон) и мыслящую (логистикон) части, противопоставленные вожделеющей и яростной, что описаны Платоном в «Государстве». Вот только для Платона именно мыслящая часть и является правящей.
Но Тертуллиану не важно, что действительно писали Платон и Посидоний, он использует их мысли для доказательства бессмертия души, утверждая, что деление есть описание не частей, а внутреннего устройства. Вот его собственные слова:
«Таковыми будут не столько части души, сколько силы, способности и функции, как заключил о них Аристотель. Ибо они являются не членами сущности души, но природными свойствами, таковыми как способность движения, действия, мышления, или чем-нибудь другим в этом роде, подобно пяти всем известным чувствам: зрению, слуху, вкусу, осязанию, обонянию.
Даже если для каждого из них отводят определенные центры в теле, то подобное распределение в душе не приведет ее к расчленению, поскольку и само тело не разделяется так на члены, как не разделяются и душа…» (Там же, 3).
В оригинале словами «силы, способности и функции» переведено uires et efficaciae et operae. Слово uires очевидно означает «сильные стороны». Слово efficaciae иногда переводят как «силу», но чаще как «действие» или «деятельность». Operae – это «работа», «труд», «деятельность».
Конечно, никаких безобразных «функций», то есть перевода с латыни на латынь, у Тертуллиана не может быть. Но нет и «способностей», что вполне объяснимо, поскольку это исключительно русский философский термин, и латынь, следовавшая за греческим, его не знала. А знала она именно то, что Платон, начиная с «Гиппия Меньшего», называет дюнамис. И это лишь наши переводчики понимают как «способность».
Что Тертуллиан имел в виду под «определенными центрами в теле», не совсем ясно. Переводчик тут снова схалтурил и перевел латынь на латынь, потому что в оригинале никаких «центров» нет, а есть domicilia in corpus, что означает «жилища», в крайнем случае – «места в теле».
Но если вспомнить, что греческие философы после Платона связывали способность думать с головой, чувства – с сердцем, а охоту – с животом или желудком, то вероятнее всего, что он имеет в виду именно эту связь частей души с телом. Тем более что в 15-й и 16-й главах он связывает именно с головой и сердцем «ведущее начало» души.
В отношении этих начал Тертуллиан откровенно перевирает Платона, считая разумной ту способность, что находится в сердце. Как известно, Платон помещал в сердце тот источник, что называл тюмоедис, то есть гневная или яростная сила, сила тюмоса. Очевидно, у Тертуллиана это было вызвано библейским влиянием, поскольку древние евреи предпочитали сердце уму:
«Ведь если мы читаем о Боге как об исследующем и наблюдающем сердце, если также пророк Его испытывается при разглашении тайн сердца, если Сам Бог размышления сердца в народе предугадывал: что помышляете в сердцах ваших дурное? <…> то сразу проясняется и то и другое: и что есть ведущее начало в душе (с которым соединяется божественное стремление), то есть относящаяся к разуму и жизни сила (ведь то, что обладает разумом, живет), и что оно пребывает в той самой сокровищнице тела, которую постоянно зрит Бог <…>.
5. <…> дабы ты не думал, что это ведущее начало приводится в движение извне, согласно Гераклиту <…>, и не заключается в голове, согласно Платону <…>: чувство у человека в крови, что около сердца» (Там же, 4–5).
Здесь Тертуллиан использует неявную цитату из Эмпедокла. Пока очевидно, что под этим «чувством» подразумевается некое «стремление» как «относящаяся к разуму и жизни сила», которая и называется «гегемоникон», или «ведущим началом». При этом Платон противопоставлял правящему уму две силы, двух коней – тюмос и эпитюме, ярость и охоту.
Отказываясь принять правящим началом то, что помещается в голове, Тертуллиан вынужден оправдывать два низших, чтобы сделать правящим то, что находится в сердце:
«Поэтому, когда Платон, оставив разумное лишь для Бога, выявил две разновидности неразумного: «вспыльчивое», которое именуют θυμιχόν, и «вожделеющее», которое называют έπιθυμητιχόν <…>, из-за того, что открывается нам во Христе, мне нужно пересмотреть и эти положения» (Тертуллиан. XVI, 3).
И далее он доказывает, что сами по себе ни ярость, ни желания не могут считаться низкими, все зависит от того, как они используются:
«Гляди, ведь вся эта триада есть и в Господе: и разумное, благодаря которому Он учит, благодаря которому рассуждает, с помощью которого мостит пути спасения; и вспыльчивое, из-за которого Он нападает на книжников и фарисеев; и вожделеющее, благодаря которому Он страстно желает есть пасху со своими учениками» (Там же, 4).
В этом он полностью следует Платону.
Глава 3
Завершение устройства души по Платону
Платон завершает исследование устройства души в «Тимее» и четвертой книге «Государства» (Πολιτεία). Точное понимание исходного понятия в данном случае важно, потому что именно оно накладывается на устройство души, определяя, как видеть это устройство. Если быть точным, душа описывается как полис, но не государство в нашем смысле, поскольку Платон не знает такого понятия.
Полития – это и полис, и образ жизни, и даже земля, область.
Однако в греческом было два слова, от которых производилось понятие государства, – полис и кратос (πόλη и κράτος), а также общее имя город-государство – πόλη-κράτος. Кратос сам по себе мог означать как «власть», «правление», так и «силу», «мощь», включая и внутреннюю. Полис – это в первую очередь город. Но также и устройство жизни людей, живущих в городах-государствах вроде Афин.
Судя по спорам, которые ведут в «Государстве» Сократ и Фрасимах (338d), где используется слово πόλη, Платон рассуждает именно о полисе, то есть об устройстве города и соответствующей ему городской жизни, а не о власти и управлении. Следовательно, устройство души уподобляется устройству совершенного города, а не государства. Иначе говоря, речь идет не о том, как править, а о том, как ужиться в сложном пространстве.
Это означает, что Платон видит это устройство пространственно, как место, которое должно обладать как раз теми достоинствами, которыми обладает душа, овладевшая способностью различения добра и зла. Несмотря на то что в наших переводах речь идет о государстве, все же стоит понимать это как разговор о «мудром месте»; и так же стоит видеть душу – как мудро устроенное, думающее пространство.
При этом такое «думающее пространство» должно обладать четырьмя качествами:
«<…> думаю, что это государство, раз оно правильно устроено, будет у нас вполне совершенным <…>
– Ясно, что оно мудро (σοφή), мужественно, рассудительно (σώφρων) и справедливо» (Государство, 427e, пер. А. Н. Егунова).
Хочу подчеркнуть: на мой взгляд, Платон видит душу отнюдь не как точку самоосознавания или искру духа, а именно как некое пространство, имеющее устройство, или даже как тело, обладающее органами.
В перечисленных качествах, которые Платон называет «четырьмя свойствами государства», для него нет случайных, и каждое из них соответствует одной из частей полиса. Но при этом Сократ сопоставляет качества государства с сословиями полиса, связывая мудрость с теми, кто правит, а мужество – с теми, кто защищает полис.
Этим сословиям свойственно обладать мудростью и мужеством.
Но сословий в греческом полисе было три, условно говоря: правители, стражи и хозяева, то есть земледельцы, ремесленники и торговцы. Только они считались гражданами. Правда, был большой слой населения, не имевшего прав гражданственности: рабы, иностранцы (метеки), домашние слуги, всяческие люмпены. Также не имели полных гражданских прав женщины и дети.
Ожидается, что остальные качества полиса – рассудительность и справедливость – должны быть воплощены в оставшихся сословиях. Но тут все запутывается. Причем настолько, что невозможно понять, что такое справедливость, поскольку, говоря о ней, Сократ соскальзывает на разговор о «рассудительности», будто этот предмет был смутным и для него самого.
Итак, мудрость, как определяет Платон, должна относиться к решению не мелких, а общегосударственных вопросов и потому есть принадлежность правителей. Тут все очевидно:
«Это искусство быть всегда на страже: им обладают те правители, которых мы недавно назвали совершенными стражами» (428d).
Мужественность – свойство тех, кто воюет и сражается за государство, поскольку речь идет о мужестве как о гражданском качестве. Иными словами, мужество – это свойство тех людей, которые «по возможности лучше и убежденнее приняли законы» и хранят мнение о том, что есть опасность для государства, не поддаваясь никаким соблазнам. И тут ошибиться невозможно.
Но вот заходит разговор о «рассудительности»…
Во-первых, собственное определение Платоном «рассудительности» очень мало соответствует русскому понятию. Для нас она должна быть связана с рассудком, который рассуждает и выносит суждения, судит. Однако:
«Нечто вроде порядка (κόσμος) – вот что такое рассудительность (σώφροσύνη); это власть над определенными удовольствиями и вожделениями (έριθυμιων) – так ведь утверждают, приводя выражение “преодолеть самого себя”, уж не знаю, каким это образом» (430e).
Рассудительность на деле оказывается властью над эпитюмией, то есть охотой, хотениями разного уровня, вовсе не обязательно сексуальными, почему «вожделение» тут тоже неуместно. То, что А. Н. Егунов переводит словом «рассудительность», оказывается способностью управлять эпитюме, охотой, которая правит сословием хозяев, как это будет заявлено Сократом чуть дальше.
Я ставлю «вожделение» в кавычки, поскольку понятие вожделения очень плохо передает стоящее в оригинале έπιθυμια (эпитюмия), хотя именно так принято переводить это греческое слово начиная с «Лексикона треязычного» Поликарпова-Орлова (1704 г.). Эта неточность перевода между тем закрепилась в русском философском языке и стала привычной.
Искомая σώφροσύνη — и не рассудительность, и не над вожделениями!
Именно в рамках σώφροσύνη (софросюне) зарождается и бытует так называемая сократическая «забота о себе» или «забота о душе»:
«Но мне кажется, этим выражением желают сказать, что в самом человеке, в его душе есть некая лучшая часть и некая худшая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худшее, тогда говорят, что оно “преодолевает само себя”» (431a).
Безусловно, софросюне относится к душе, но никак не может относиться к третьему сословию полиса, которое Сократ и Платон презирали. Как говорит Сократ в четвертой книге «Государства»:
«Множество самых разнообразных вожделений (έπιθυμίας), удовольствий и страданий легче всего наблюдать у детей, женщин и у домашней челяди, а среди тех, кого называют свободными людьми, – у ничтожных представителей большинства» (431c).
Аристотель в «Никомаховой этике» (II, 1107b) определяет σώφροσύνη как «среднее между крайностями удовольствия и боли». Стоики считали, что σώφροσύνη – это «знание добра, которое надо избрать, и зла, которого избежать» (ФРС, Т. III, 256, 262). Ф. Петерс в «Историческом лексиконе греческих философских терминов» определяет σώφροσύνη как self-control, moderation, то есть сдержанность и умеренность, что как раз не свойственно людям, находящимся во власти эпитюме.
Сам Платон определяет σώφροσύνη как власть над удовольствиями и желаниями, так что узнать в этом рассудительность можно только при желании навязать свое понимание. Иначе говоря, большинство свободных полиса, его третье сословие – ремесленники, земледельцы и торговцы – безусловно, живут силой эпитюме, вероятно, вполне могут быть рассудительными, но не носителями качества σώφροσύνη!
В таком случае встает вопрос: какое сословие полиса является носителем σώφροσύνη?
В полисе «ничтожные вожделения большинства подчиняются там разумным желаниям меньшинства, то есть людей порядочных» (431d). И потому σώφροσύνη не является свойством одного из сословий, она, как и справедливость, «пронизывает на свой лад решительно всё целиком» (432a), делая все сословия согласованными. Это ощущается верным в отношении государства, пока Платон не предлагает:
«То, что мы обнаружили, давай перенесем на отдельного человека. Если совпадает – очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к государству» (434e).
Таким образом, устройство полиса переносится на человеческую душу, в предположении, что одно другому должно соответствовать: «Разве нам не приходится неизбежно признать, что в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в государстве? Иначе откуда бы им там взяться?» (435e).
И это очень возможное предположение, потому что люди действуют так, как устроены их души. Но вот беда: одно из сословий полиса оказалось без своего качества, а при этом душа соответствует именно трем сословиям:
«Ну что ж, опять нам подвернулся простой предмет исследования, дорогой мой! Дело идет о душе: имеются ли в ней эти три вида или нет?» (435c).
Что это за свойства или виды?
Диоген Лаэртский, передавая суть учения Платона о душе, напишет:
«Суждения у него были таковы.
Душу (psyche) он полагал бессмертною, облекающеюся во многие тела попеременно; начало души – числовое, а тела – геометрическое; а определял он душу как идею повсюду разлитого дыхания.
Душа самодвижется и состоит из трех частей: разумная часть ее (logisticon) имеет седалище в голове, страстная часть (thymoeides) – в сердце, а вожделительная часть (epithymeticon) – при пупе и печени» (Диоген Лаэртский. III, 67).
Отмечу: это не совсем соответствует только что разобранным четырем качествам полиса, хотя при этом и обобщает то, что сказано Платоном в «Федре», «Государстве» и «Тимее». Платон далее в «Государстве» словно забывает о «рассудительности» и «справедливости» и говорит только о трех качествах, называя их началами: логистикон, тюмоедис и эпитюметикон.
Складывается впечатление, что в диалог были объединены две работы разного времени, или же мы наблюдаем его мысль в развитии. Во всяком случае, вероятно, что Платон не сразу пришел именно к таким понятиям, что заметно в отношении первой способности души:
«Трудно же узнать вот что: вызываются ли наши действия одним и тем же свойством или, поскольку этих свойств три, каждое из них вызывает особое действие? Познаем мы посредством одного из имеющихся в нас свойств, а гнев обусловлен другим, третье же свойство заставляет нас стремиться к удовольствию от еды, деторождения и всего того, что этому родственно» (Государство, 436a).
В этом отрывке Платон обозначает три свойства души греческими словами: μανθανομεν, θυμούμεθα, έπιθυμοϋμεν, здесь еще нет логистикон, зато здесь определенно есть третье качество полиса, однозначно увязанное с сословием, которому оно наиболее присуще.
Греко-русские словари дают различные значения слова μανθανομεν – мантаномен: от «изложение, повествование, рассказ» до «доказательства, довода» и даже до «исполнения, свершения». Аристотель использовал это слово в значении дедуктивного (силлогистического) доказательства.
В используемом в нашем академическом издании Платона переводе А. Н. Егунова μανθανομεν переведено как «познавать». В английском переводе Shorey μανθανομεν переводится как learn – «учиться» (Plato. The Republic, p. 381). Как переводчики приходят к пониманию, не совпадающему со словарным, я не знаю, но первым из свойств души философы традиционно считают «мыслительную способность». Возможно, имеется в виду разум, раз уж речь идет о человеке разумном.
Второе свойство – θυμούμεθα (тюмоимета) – производное от тюмос, переводится и нашими переводчиками, и Shorey как «гнев» – anger. Однако понятие «тюмос», использованное Платоном, значительно сложнее и заслуживает подробного разговора хотя бы в том отношении, что эпитюмия этимологически связана с тюмосом.
Но меня, как я уже постарался это показать, в этом исследовании более всего интересует именно это «свойство» души, которое Платон связывает с сословием хозяев – έπιθυμοϋμεν, производное от έπιθυμια – эпитюмия. Обычно переводится на русский как «желание, вожделение, влечение» и даже «страсть» и «похоть». Иногда можно встретить и перевод ее как воли, хотя греки понятия воли в нашем смысле не знали. Как я уже сказал, мне кажется, наиболее точно было бы переводить его словом «охота».
Вот с этого вида желаний, с эпитюмии, и начинается вся философская антропология желаний.
