Эрих Фромм
Любовь. Что о ней говорят философы

2
Христианское учение о любви

Античная культура и ее обращение к феномену любви, а также фактическое разделение любви на земную, плотскую и небесную, духовную, выступило готовым инструментом для выражения идеи любви в христианском учении. Христианство, как известно, активно восприняло идеи эллинистической культуры, в частности школы стоиков и неоплатоников.

Так, неоплатонизм и его идея божественной души и Единого, которые пронизаны любовью, заложил основы христианского понимания любви, которая по сути своей всегда божественна и духовна, в отличие от несовершенной плотской, земной. В частности, Фома Аквинский, известный мыслитель эпохи Средневековья, считал чувственную любовь греховной и несовместимой с духовной, далекой от добродетели.

Любовь земная, чувственная рассматривалась средневековыми христианскими мыслителями в аспекте греховной природы человека: человек грешен и поэтому ему свойственна земная, плотская любовь. Однако есть небесная любовь к Господу, которая противопоставляется земной как возвышенное и духовное чувство.

Разделение между земным и небесным, укорененное в средневековой культуре христианской мыслью, оказало влияние на дальнейшее развитие всей европейской философии. Особенно остро это влияние ощутила на себе эпоха Ренессанса, которая пришла на смену христианскому Средневековью.

Тем не менее идеал небесной, жертвенной любви стал несущей конструкцией христианской западной цивилизации. В христианстве любовь к Богу – это любовь к Творцу, Создателю всего сущего, который принципиально отличен от человека в силу своей трансцендентной природы. Бог есть Любовь, поскольку он воспринимается в иудео-христианской культуре как живая личность:

«Революционный прорыв, совершенный древнегреческой культурой, состоял во введении представления о всеобщем отцовстве, поскольку именно живой Бог, а не какой-либо земной мужчина признавался отцом людей. При этом живой Бог, в отличие от фатума, не детерминирует людей так же, как кукловод приводит в движение своих кукол, а лишь зовет людей, и зовет из будущего, снимая неумолимую детерминацию действующими причинами и предоставляя каждому человеку свободу выбора.

Поэтому в древнееврейской культуре сформировался совершенно другой образ человека. Принимая форму “единичный человек”, эта культура тем не менее окружает его плотным облаком связей не только с другими людьми, с другими поколениями, но и с другим полом. Иначе понимается и человеческая душа. Она считается определенной тремя модусами времени, которые проявляются в таких формах поведения, как вера, надежда и любовь. При этом речь идет не о качествах единичного человека, а формах поведения, возможных только во взаимодействии с другими людьми.

Вера – это способность ставить любое неопределенное будущее (и потому разрушение уже установленных понятий и ценностей) выше прошлого, надежда – ожидание повторения уже известного прошлого, описание будущего в понятиях прошлого, а любовь – способность свободно устанавливать в настоящем пропорцию веры и надежды, т. е. будущего и прошлого. Именно любовь решает, какую часть будущего следует признать, с какой частью прошлого следует расстаться, а какую – сохранить. Для этого и будущее, и настоящее должны быть каждое по-своему Другим.

Любовь, в отличие от воли, не объективирует, т. е. не изолирует в пространстве, а создает свободные общности. Но эти общности стоят не из “единичных людей”, лишенных пола, возраста, дома и семьи, а из фрагментов человека, так что в каждом человеке оказывается представленными его отец, мать, жена, сын, дочь и т. д.; прошлое и будущее как бы “просвечивают” сквозь настоящее»^[22].

Любовь в христианстве есть высшая форма проявления человека как личности, поскольку через любовь к Другому проявляется и любовь к Богу, к Иисусу Христу. Любовь в христианстве становится принципом объединения всех людей друг с другом, объединения людей в лоне церкви и в Боге как в некотором акте трансценденции. У русского религиозного мыслителя Вл. Соловьева есть образ вселенской соборности как образ соединения людей в некой трансценденции – в Божественной любви к Богу благодаря мудрости Божией – Софии.

Христианство выступает как религия любви. «Бог есть любовь» – в этой формуле заключен весь общечеловеческий смысл понимания любви в христианстве: «Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин 4, 7–8).

Бог есть благо. Он творит этот мир и людей в нем на основе любви. Сам Иисус Христос как сын Божий есть проявление любви Бога к людям. Иисус Христос в качестве Бога является на землю, чтобы спасти людей, и он приносит себя в жертву во имя любви к людям и тем самым через распятие и воскрешение объединяет людей, ведет их к Богу через любовь и милосердие друг к другу. Человек через любовь становится сопричастен Богу:

«Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13, 34); «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15, 12); «Сие заповедую вам, да любите друг друга» (Ин 15, 17).

В христианстве истинная любовь, которая включает в себя и любовь к ближнему, к Богу, к родственникам, к отчизне, всегда сопровождается духовным наслаждением, чувством духовного единения и радости. Любовь становится формой проявления всего высшего и прекрасного в человеке, она выступает как дар человеку от Бога. Этим даром важно обладать, но не каждый на это способен. В христианстве любовь становится этическим принципом, который формирует новые законы человеческого бытия. Об этом говорит нагорная проповедь Иисуса Христа, в которой и заключены принципы любви:

«Вы слышали, что сказано: “око за око и зуб за зуб”. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду…» (Мф 5, 38–40).

Христианский образ любви дополняется и материнской любовью Богоматери к Христу, являя собой образ чистого, жертвенного, милосердного смирения. Любовь есть смирение.

Если говорить о различных видах любви у древних греков, которые восприняло христианство из древнегреческого языка, то это, безусловно, любовь к ближнему как «агапэ». Такая любовь в христианстве не может быть чувственной и страстной в смысле «эроса». Наоборот, эрос выступает противоположностью «агапэ» – любви к ближнему. «Агапэ» выражает смиренное отношение к тому, что ты любишь. Это не настойчивое желание, это смирение с тем, что чувствует другой человек. В христианском смысле любовь к другому человеку далека от того, чтобы овладеть им, она означает, что нужно принять и понять его чувства и полюбить его таким, какой он есть.

У одного из величайших мыслителей раннего христианства, Августина Аврелия, известного также как Августин Блаженный, есть понятие «каритас» как обозначение милосердия, сострадания к ближнему. Однако христианство предлагает не только модель любви в виде отношения одного человека к другому. Оно выстраивает модель любви как высшего принципа бытия, который формирует гармонию между Богом и человеком, становится основой диалога и мира. В античном мире такая гармония принципиально невозможна, поскольку между богами и людьми непроходимая пропасть:

«Христианская любовь, которая так легко принимает формы риторические и унижающие человека, превращаясь в аскетическое упражнение для спасения души и в “добрые дела”, в благотворительность, христианская любовь в своей высоте духовна, а не виталистична. Но она не может быть отвлеченно-духовной, она конкретнодуховна, духовно-душевна, связана с целостной личностью. Любовь-эрос не может быть направлена на всех, к ней нельзя себя принудить, она есть выбор, любовь же жалость, любовь нисходящая может быть направлена на весь страдающий мир, в этом ее преображающая сила»^[23].

Любовь к Богу в христианстве, безусловно, выше любви к ближнему. Об этом писал известный христианский мыслитель Августин Аврелий в своем произведении «Исповедь»:

«Я хочу вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что я люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути свои. Обрадуй меня, Господи, Радость неложная, Радость счастья и безмятежности, собери меня, в рассеянии и раздробленности своей отвратившегося от Тебя, Единого, и потерявшегося во многом. Когда-то в юности горело сердце мое насытиться адом, не убоялась душа моя густо зарасти бурьяном темной любви, истаяла красота моя, и стал я гнилью пред очами Твоими, – нравясь себе и желая нравиться очам людским.

Что же доставляло мне наслаждение, как не любить и быть любимым? Только душа моя, тянувшаяся к другой душе, не умела соблюсти меру, остановясь на светлом рубеже дружбы; туман поднимался из болота плотских желаний и бившей ключом возмужалости, затуманивал и помрачал сердце мое, и за мглою похоти уже не различался ясный свет привязанности. Обе кипели, сливаясь вместе, увлекали неокрепшего юношу по крутизнам страстей и погружали его в бездну пороков.

 

Возобладал надо мною гнев Твой, а я и не знал этого. Оглох я от звона цепи, наложенной смертностью моей, наказанием за гордость души моей. Я уходил все дальше от Тебя, и Ты дозволял это; я метался, растрачивал себя, разбрасывался, кипел в распутстве своем, и Ты молчал. О, поздняя Радость моя! Ты молчал тогда, и я уходил все дальше и дальше от Тебя, в гордости падения и беспокойной усталости выращивая богатый посев бесплодных печалей»^[24].

Как христианин Августин Аврелий осуждает чувственные любовные увлечения, которые препятствуют любви к Богу, чтобы осознать суть и смысл своей собственной жизни – к настоящему и истинному пути к самому себе через любовь к Богу. Любовь к Богу, в отличие от любви к себе, не эгоистична, в ней нет гордыни.

Согласно Блаженному Августину, любовь является основным путем обращения человека к Богу. Без нее невозможно стать счастливым. Августин Блаженный считал, что любовь имеет два основных аспекта – любовь к Богу и любовь к ближнему.

Любовь к Богу, по мнению Августина Блаженного, должна быть высшей формой любви. Он верил, что только через это человек может обрести счастье, ведь человеческое сердце создано для любви к Богу и только благодаря ей человеку может быть открыт смысл жизни.

В то же время Августин Блаженный призывал к любви к ближнему. Он верил, что каждый человек заслуживает любви и сострадания, поскольку каждый человек является творением Божьим. Он подчеркивал важность служения и помощи другим, особенно тем, кто находится в беде или нуждается в поддержке.

Августин Блаженный имел христианский взгляд на брак, который состоял в следующем:

«Так как поистине супруги, приверженцы Христовой веры, наделяются не только плодородием, коего результат наличествует в потомстве, и не только целомудренностью, скрепой которой является вера, но и неким таинством брака, о чем Апостол говорит: ·Мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь· (Эфес. У, 25); то, несомненно, сущность этого таинства состоит в том, чтобы мужчина и женщина, связанные супружескими узами, продолжали жить нераздельно до самой смерти; и не разрешается расторгать брак, иначе как по причине прелюбодеяния (Матф. У, 32).

Ибо Христом и Церковью охраняется то, чтобы человек живущий, покуда он жив, никогда никаким разводом не мог бы быть отделен от своей супруги.

Во граде Бога нашего, на святой горе Его (Псалтирь Х VII, 2), то есть в Церкви Христовой, всем истинно верующим супругам, которые, несомненно, суть от тела Христова, дано такое правило этого таинства, что, хотя и женщины выходят замуж, и мужчины женятся ради рождения на свет детей, но высший закон не позволяет оставить бездетную супругу и взять в жены другую женщину – плодовитую.

Если бы кто-нибудь совершил такое, то есть оставил бездетную супругу и женился на другой женщине, то так же, как и женщина, если бы она вышла замуж за другого мужчину, был бы виновен в прелюбодеянии по закону Евангелия, но не был бы виновен по мирскому закону; ибо мирской закон заключается в том, что после расторжения брака (даже если не было совершено преступное прелюбодеяние) любому супругу позволяется сочетаться браком с другим супругом; и даже, как сказано в Писании, Господь заявлял, что святой Моисей разрешил Израильтянам, вследствие жестокосердия их, разводиться с женами (Матф. XIX, 8, 9).

Среди людей, хоть однажды заключавших брачный союз, он сохраняет такую силу, что скорее супругами будут считаться те, которые уже не живут вместе, чем те, которые сожительствуют без бракосочетания.

Конечно, если бы христианский брак не имел такой силы, то сожительство с другими не называлось бы прелюбодеянием.

Только в том случае, если умер муж, с которым было истинное супружество, возможно истинное супружество с тем, с кем прежде было прелюбодеяние.

Итак, между живыми супругами сохраняются брачные узы, которые не могут быть уничтожены ни разлукой супругов, ни связью одного из супругов с кем-либо другим.

Брачные узы остаются законными при совершении преступного прелюбодеяния одним из супругов, если формально брак будет сохранен; так же как душа вероотступника, отказавшись от брака с Христом, даже потеряв веру, не лишается Таинства веры, то есть не перестает быть христианской, потому что через обряд крещения она раз и навсегда получила возможность возвращения к вере»^[25].

Григорий Нисский, также известный как Святой Григорий Палама, был византийским богословом и монахом, который жил в XIV веке. Он сыграл важную роль в развитии и утверждении особого учения, которое подчеркивало возможность застенчивого общения с Богом через молитву. Нисский считал, что любовь – это одна из основных характеристик Бога. Он верил, что Бог есть сама любовь и что все формы истинной любви проистекают от Него. Любовь Божия – это не просто эмоциональное состояние, а сила, которая движет всем творением и преображает его:

«Бог есть также любовь и источник любви; об этом говорит великий Иоанн: “Любы от Бога есть, и Бог любы есть” (Ин. 4, 7–8). Это Зиждитель и нашего естества сделал отличительной чертой. Ибо говорит: “О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою” (Ин. 13, 35). Следовательно, где нет этой любви, там искажены все черты образа. Божество над всем назирает, все слышит, все испытует, и ты приобретаешь понятие о существах посредством зрения и слуха и имеешь разум, способный делать разыскания и исследования о существах»^[26].

Святитель Григорий Нисский также говорил о двух формах любви – к Богу и к ближнему. Любовь к Богу для Григория Нисского является высшим источником и целью существования человека. Только через нее человек может достичь истинного познания и общения с Господом, а это приводит к истинной жизни и обновлению.

Любовь к ближнему является неотъемлемой частью любви к Богу. Святитель Григорий Нисский проповедовал, что Бог через любовь к человеку вызывает ответное чувство и стремление служить ближнему. Любовь к ближнему, согласно его учению, проявляется в милосердии, сострадании и жертвенности. Он призывал всех верующих быть благодетелями и помощниками для других, подобно тому, как Бог помогает человеку. Ведь любовь, согласно его учению, позволяет нам достичь глубокого единения с Богом.

Другой средневековый мыслитель, Фома Аквинский, создал своеобразную классификацию видов любви и предложил ее особое прочтение в христианском ключе. Любовь всегда связана с добром, полагал мыслитель, и направлена на благо. Она совершенствует человеческую душу. Любовь – это чувство, но оно подвластно разуму и воле человека:

«Любовь есть нечто, имеющее отношение к желанию, поскольку целью обоих является благо. Поэтому любовь следует различать согласно различию желаний. Так, существует желание, являющееся результатом схватывания не самим субъектом желания, а кем-то другим, и оно носит название естественного желания, поскольку природные вещи стремятся к соответствующему их природе в силу схватывания, наличествующего не в них, а в Творце их природы, о чем уже было сказано в первой части (6, 1; 103, 1). Есть также другое желание, являющееся результатом схватывания самим субъектом желания, но которое не произвольно, а необходимо. Таким в неразумных животных является чувственное пожелание, которое в человеке, впрочем, соединено с некоторой свободой, а именно в той мере, в какой оно повинуется разуму. Наконец, существует желание, свободно следующее из схватывания субъектом желания. И это – разумное, или умственное желание, которое мы называем волей.

Итак, в каждом из этих желаний имя любви усваивается началу движения к любимой цели. В случае естественного желания началом такого движения является соприродность субъекта желания и вещи, к которой он стремится, и эту [соприродность] можно считать естественной любовью (так, являющаяся следствием [силы] тяжести соприродность тяжелого тела и центра может быть названа естественной любовью). Подобным же образом склонность чувственного желания или воли к некоторому благу, так сказать, возможность обретения истинной удовлетворенности благом, называется [соответственно] чувственной или умственной (разумной) любовью. При этом чувственная любовь принадлежит чувственному желанию, а умственная любовь – умственному. И все это находится в вожделеющей силе, поскольку она имеет отношение к благу как таковому, а не к благу, взятому под аспектом трудности, которое является объектом раздражительной способности»^[27].

Итак, согласно Фоме Аквинскому, любовь – это благо и желание, которое может быть чувственным и умственным (разумным).

Он выделял любовь-дружбу, которая основана на уважении и взаимопонимании; любовь к ближнему, которая выражается в сострадании и заботе о благе другого человека:

«Когда дружба основана на добродетельности или удовольствии, то человек действительно желает своему другу определенные блага, и в таком случае все признаки дружбы налицо. Но если он желает указанные блага ради собственного удовольствия или пользы, то в таком случае такая дружба полезности или удовольствия со стороны любви-вожделения теряет признаки дружбы».^[28]

Любовь к себе, согласно Фоме Аквинскому, включает в себя уважение к своему достоинству и заботу о своем физическом и духовном благополучии. Но последняя не есть эгоистическое стремление удовлетворить свои потребности, это забота о себе в смысле признания своего достоинства и собственной ценности, не умаление собственных качеств. Тот, кто умеет ценить себя, способен ценить и любить другого:

«В собственном смысле слова человек не может ненавидеть самого себя. В самом деле, все по природе желает блага, и притом никто не может желать себе что-либо иначе, как только под аспектом блага, поскольку, как сказал Дионисий, зло – вне желания. Затем, как уже было сказано (26, 4), любить человека – значит желать ему блага. Следовательно, человек необходимо должен любить самого себя и в собственном смысле слова ненавидеть себя он не может.

Но акцидентно случается так, что человек ненавидит себя, и это может происходить двояко. Во-первых, со стороны блага, которое человек желает себе. В самом деле, порою бывает, что желаемое как благо в некотором частном отношении [само по себе] просто является злом; таким образом, человек акцидентно желает себе зла и в этом смысле ненавидит себя. Во-вторых, со стороны самого себя как того, кому он желает блага. Ведь каждая вещь суть то, что является в ней господствующим; так, о государстве говорят, что оно делает то-то, хотя [на самом деле] это делает государь, как если бы государь был всем государством. Далее, очевидно, что в человеке господствующим является ум. Но есть такие люди, которые полагают главным в себе то, что относится к материальной и чувственной природе. Поэтому они любят себя согласно тому, чем они себя полагают, и, желая противное разуму, ненавидят то, что они суть в действительности. И в обоих этих случаях любящие насилие ненавидят не только души свои, но также и самих себя»^[29].

 

Выше любви одного человека к другому, согласно Фоме Аквинскому, является любовь к Богу. Это самая высшая и самая истинная форма любви, которую только может испытывать человек. Бог есть благо, он милосерден, поэтому любовь есть дар, который способствует духовному преображению человека. Бог является творцом всего сущего и проявляет свою любовь к миру через акт сотворения. Даже после смерти душа, сливаясь с Богом, испытывает счастье и любовь.

Таким образом, Фома Аквинский видел в любви ценность для человеческой жизни. Он учил, что любовь должна быть направлена на благо других и основываться на разуме и воле.

Фома Аквинский придал большое значение любви в своей богословской и философской системе. Он учил, что любовь – это не просто эмоциональное состояние или приятное чувство, а активное стремление к благу других. Он видел любовь как силу, объединяющую человека с Богом и другими людьми, и считал, что она является фундаментом духовной жизни человека.

Итак, мы видим, что все христианские мыслители в своих рассуждениях о любви сохраняют возникший еще в античной культуре водораздел между земной и духовной любовью, ставя последнюю выше земной. И понимают под духовной любовью любовь к Богу в качестве истинной и настоящей.

Определенной попыткой преодолеть этот водораздел стала куртуазная концепция любви, которая сложилась в позднем Средневековье, выраженная в таком культурном феномене, как куртуазный роман и поэзия трубадуров. Это была попытка вернуть любовь в телесное обличье, переосмыслить в символическом плане телесный характер любви и в определенном смысле легализовать земную любовь с ее чувственными удовольствиями с помощью символической интерпретации:

«Одним из важнейших поворотов средневекового духа явилось появление любовного идеала, основной тон которого впервые был негативным. Разумеется, античность тоже воспевала томления и страдания из-за любви; но разве не видели тогда в томлении всего лишь отсрочку и залог верного завершения? А в печальных финалах античных любовных историй самым напряженным моментом было не препятствие желанию, но жестокое разделение уже соединившихся любовников внезапно вторгшейся смертью – как в повествованиях о Кефале и Прокриде или о Пираме и Фисбе. Чувство печали было вызвано не эротической неудовлетворенностью, а злосчастной судьбой. И только в куртуазной любви трубадуров именно неудовлетворенность выдвигается на первое место. Создается форма эротического мышления, способная вобрать в себя избыточное этическое содержание, при том, что связь с естественной любовью к женщине нисколько не нарушается. Именно из чувственной любви проистекало благородное служение даме, не притязающее на осуществление своих желаний. Любовь стала полем, на котором можно было взращивать всевозможные эстетические и нравственные совершенства. Благородный влюбленный – согласно этой теории куртуазной любви – благодаря своей страсти становится чистым и добродетельным. Элемент духовности приобретает все большее значение в лирике; в конечном счете следствие любви – состояние священного знания и благочестия, la vita nuova»^[30].

В этом плане фраза «la vita nuova», то есть «новая жизнь», характеризует образ культурной эпохи позднего Средневековья. «Новая жизнь» в смысле переструктурирования средневековой модели мироздания, и в том числе средневекового христианского отношения к любви, означает любовь как духовную связь, но не только с Богом, но и с женщиной как некоторым идеальным образом, приближение к нему. Не случайно в поэзии трубадуров образ Девы Марии стал основой образа возлюбленной, которая воспевалась в стихах. Любовь преобразует человеческую личность, перерождает ее, обновляет человека и мир в целом.

Ведь и рыцарская любовь к прекрасной даме есть верная и самоотверженная, чистая и милосердная. Поэтому в позднем Средневековье существовал символизм соединения любви как духовной силы и любви чувственной, земной. С помощью рыцарских романов и поэзии трубадуров многочисленные художественные аллегории позволяли преодолевать жестко намеченный христианский водораздел между духовным и плотским, возвышенным и греховным в человеке:

«Символизм дал возможность ценить мир, который сам по себе был достоин всяческого осуждения, и им наслаждаться, а также облагораживать и чисто земные дела. Ибо всякое ремесло имело символическое касательство к высокому и святому. Труд ремесленника – это вечное зарождение и воплощение Слова и союз души с Богом. Даже между земной и небесной любовью протягивались нити символической связи. Обостренный религиозный индивидуализм, то есть возделывание собственной души в чаянии добродетелей и блаженства, находило целительный противовес в реализме и символизме, освобождавших собственное страдание, собственную добродетель от особенностей чисто личного и поднимавших их в сферу универсального»^[31].

Таким образом, Средневековье представляло собой особый этап в понимании феномена любви, который создал оригинальную концепцию трансформации ее видов, восприняв античные идеи и переработав их в контексте христианства. Средневековые мыслители либо отказывались от античной концепции любви как «эроса», либо пытались соединить «эрос» с «агапэ». Однако позднее Средневековье сделало попытку объединения этих двух начал, подчеркнув значение страстной, плотской, земной любви – конкретных чувств, которые один человек испытывает к другому человеку. Безусловно, этим был положен переход в эпоху Ренессанса, которая стала продолжением намеченного пути в осмыслении любви.

Ренессанс (Возрождение) поднял эту тему на новый уровень, осмысливая любовь как земной и исключительно человеческий фактор. Отдавая дань христианскому пониманию любви, философы и мыслители эпохи Возрождения возвращаются к ее восприятию в античном смысле, в смысле Платона. Любовь является «эросом» – космической силой и движущей основой прекрасного мироздания. Под мирозданием мыслители эпохи Возрождения понимали прежде всего природу, обожествляя ее. Однако религиозно-христианский смысл любви не исчезает, он сохраняется.

Тема любви звучит в произведениях итальянского философа Марсилио Фичино, известного флорентийского неоплатоника XV века. Он считал, что человек находится в гармонии с мирозданием благодаря этому возвышенному чувству. Вселенная пронизана любовью и красотой настолько, что человек призван получать истинное наслаждение от слияния и единения с этим миром.

В этом плане у Фичино, так же как и у многих мыслителей эпохи Возрождения, небесное не противостоит земному. Земное облагораживается, возвышается и обожествляется, человеческая природа – тоже. Греховное и духовное находятся в единстве, объединяются и приходят в гармонию благодаря любви, которая является творением Бога.

В одной из своих главных работ, посвященных теме любви, – «Комментарий на “Пир” Платона» (другое название – «О любви») – Фичино в художественно-образной форме рассматривает различные точки зрения на природу любви, основываясь на представлениях античных философов, в первую очередь на Платоне и неоплатонизме. Истинная любовь, пишет Фичино, есть не что иное, как некое усилие вознестись к божественной красоте, вызванное лицезрением красоты телесной. Любовь, согласно Фичино, есть космическая сила, которая гармонизирует мироздание, объединяет человека и природу в одно целое: