Эдуард фон Гартман
История метафизики. Том второй. Вторая часть

2. Шеллинг во втором периоде (1806—1854)

Второй период деятельности Шеллинга состоит из двух подразделений. В первом он придерживается своего прежнего метода философствования, но концентрирует свой интерес на личном Боге, индивидуальном бессмертии и свободе воли; во втором он стремится реализовать эти интересы с помощью измененного метода и приходит к осознанию того, что его эпистемологическая позиция также стала противоположной той, что была в молодости. В первом подразделе он еще не определился, и новые идеи лишь постепенно пробивают себе дорогу; во втором они получают определенную методологическую и эпистемологическую основу. Оба раздела объясняют друг друга и, по сути, образуют единое целое. Романтизм бросается во второй период Шеллинга на философию религии так же сильно, как в первый – на философию природы; но поскольку он еще совсем не знает индийских религий, философия религии представляется ему лишь умозрительной реставрацией христианского теизма, а языческая мифология – лишь предварительной стадией. Он остается монистом, поскольку придерживается идеи, что Бог есть все во всем, и остается противником поверхностно-рационального теизма; но он хочет Бога как личного Бога, потому что человек как личность также испытывает потребность в личном Боге.

Этот поворот был инициирован Эшенмайером и Якоби, осуществлен Баадером и первоначально происходил в формах богемного мистицизма или теософии. Шеллинг считает, что это форма эмпиризма и имеет то же содержание, что и рационализм, но что задача интеллекта – вести людей от непосредственного наблюдения к опосредованному знанию. Он относился к Якоби с откровенной нелояльностью; вместо того чтобы признать в 1812 году, что он вынужден был признать возражения Якоби против точки зрения его первого периода обоснованными и поэтому перешел к модифицированной точке зрения, призванной избежать этих ошибок, он отверг критику Якоби как необоснованную, поскольку она не соответствовала его нынешней точке зрения, которую Якоби еще даже не осознал. В Якоби его возмущали неодушевленность материи, недуховность природы, дихотомия между верой и знанием, неправильное использование слова «разум» для обозначения сверхъестественного, застревание в поверхностном рационализме эпохи Просвещения, но прежде всего – унитарный характер божественной личности. Поэтому он предпочитал придерживаться баадеровской доктрины Троицы, а также его учения о зле, идеальном первочеловеке и деградации природы, вызванной его грехопадением. Придя к совершенно противоположным с Кантом взглядам на пространство, время, категории и вещи сами по себе, он использует учение Канта о зле как обратную сторону правильного отношения между двумя противоположными влечениями, но превращает самолюбие (или инстинкт счастья) и моральный закон, противостоящие друг другу у Канта, под влиянием Баадера в стремление к откровению (или волю разума) и умеряющий идеальный принцип. В конце концов он отдает справедливость понятию субстанции у Спинозы и признает его высшим и конечным понятием, которое все еще стоит над причиной, хотя он все еще придерживается своего ложного понятия субстанции (как субстрата). Под конец жизни он ищет контакт с Аристотелем и пытается насильственным и искусственным образом переиначить свои четыре принципа так, чтобы они совпадали с четырьмя причинами Аристотеля; хотя он тем самым искажает свою собственную доктрину, ему это, тем не менее, полностью не удается.

Шеллинг еще более несправедлив по отношению к Гегелю, чем к Спинозе, поскольку не признает заслуг систематического проведения в жизнь своей точки зрения. Но он был горько против Гегеля, потому что видел, что мир дал ему признание, которого он тщетно жаждал для своей точки зрения, опередившей гегелевскую. Его критика гегелевской точки зрения еще более несправедлива, чем критика Спинозы. Его критика гегелевской точки зрения навсегда осталась поучительной; даже если он доказал, что Гегель в чем-то ошибался, в главном он был прав. Например, он ошибается, обвиняя Гегеля в том, что тот подменил абстрактное понятие конкретным (интеллектуальным) представлением и использовал метод, изобретенный Шеллингом. Ведь гегелевское понятие – это совершенно то же самое, что Шеллинг называет идеей, бесконечным или вечным понятием, единством общего и особенного, а гегелевская диалектика, включающая противоречие в качестве непременного условия истины, – это нечто совершенно иное, чем шеллингианская диалектика, которая продолжает видеть в нем свойство неистины. С другой стороны, он прав, когда обвиняет гегелевский панлогизм в догматизме разума, который закрывает глаза на неразумное в мире и не может объяснить случайное и реальное, и в том, что отказ от идеи в пользу реальности выходит за рамки панлогизма. Шеллинг справедливо называет гегелевское самодвижение понятия двойным обманом, поскольку это движение исходит не от самого понятия, а, с одной стороны, от жизненной силы мыслящего субъекта, а с другой – от цели, к которой он хочет привести движение мысли. – Разум не имеет прерогативы над неразумом, когда речь идет просто о бытии. Его единственная кажущаяся привилегия состоит в том, что его бытие является необходимым условием для возможности науки в смысле аподиктически определенного знания; но это опять-таки простой догматизм, что такое знание должно быть. Даже если, с одной стороны, во всем можно найти нечто рациональное, с другой стороны, во всем остается иррациональный остаток, который не может быть полностью растворен в разуме, непостижимая основа реальности, к которой от разума не ведет никакой мост. Свободе и случайности нет места в разуме; без свободы и случайности, однако, нельзя найти переход к реальности из разума. Идея должна сначала нарушить свою чистую разумность и отпасть от себя, чтобы отпустить себя природе и отречься от себя; ведь в таком решении нет ничего рационально необходимого, оно может только казаться свободным.

Разум может, самое большее, определить, как вещь, например, треугольник, должна быть, если она есть, но он никогда не может сделать ее таковой или определить a priori, существует ли такая вещь или нет. Ведь существование, «что», – это нечто положительное, что добавляется к сущности, «что»; самое большее, «что» может быть распознано с помощью разума, но никогда – «что», которое может быть установлено только с помощью опыта. Правильно понятое тождество мышления и бытия состоит в том, что бытие, если оно есть, может быть только таким, каким его мыслит мышление, и никак иначе. Поскольку мышление должно мыслить высшее существо, Бог, если он есть, должен быть как высшее существо; но есть ли он, нельзя узнать разумом, а только опытом» Если бы панлогизму удалось построить весь мир a priori из чистого разума, он все равно признал бы только то, что мир есть в том случае, если он есть, но не то, есть он или нет. Таким образом, панлогизм – это чисто негативная философия, которая оставляет за пределами себя истинно позитивное, реальность или бытие; поэтому она должна быть дополнена позитивной философией, которой является высший эмпиризм, и поскольку эта сторона является более важной, в соответствии с ней вся эта позиция называется «позитивной философией». —

Эта позитивная философия включает в себя негативную, чисто рациональную философию и позитивный, высший эмпиризм как две связанные и дополняющие друг друга стороны. Любой, даже самый грубый эмпиризм имеет рациональную тенденцию; с другой стороны, чистый рационализм или панлогизм сам по себе является лишь эмпиризмом, поскольку он основывается на внутреннем опыте рационального мышления. Он восходит снизу и, таким образом, индуктивно ведет к высшим принципам, но только к принципам в идее. Спекулятивный эмпиризм позитивной философии, напротив, спускается сверху, гипотетически принимая чисто рационально выведенные понятия принципов за реально существующие, выводя из них существование мирового опыта, доказывая и подтверждая свои гипотезы соответствием выведенного с реальным опытом, превращая их таким образом из априорно непостижимых в апостериорно постижимые. Во-первых, это лишает философию аподиктически определенного характера, так как больше не относится к ее более важной части. Во-вторых, даже для чисто негативной философии невозможно сохранить утверждение о желании построить все содержание мира из внутреннего опыта мысли как чисто идеального и лишь условно постулируемого. В-третьих, разделение философии на индуктивную, конструктивную, и дедуктивную, верифицирующую части возникло только потому, что в первой эмпирическая основа была произвольно ограничена внутренним опытом чистого рационального мышления. Если бы вместо этого в качестве исходного пункта индукции использовался весь опыт в его полном объеме, то высшие принципы сразу же были бы показаны как действительно существующие, и весь процесс доказательства путем дедуктивного возвращения от принципов к опыту был бы излишним. Индуктивный эмпиризм в своей полноте стал бы тогда всей философией, и всякая двусмысленность и двойственность метода перестала бы существовать. Шеллинг неоднократно признавал это самым совершенным решением задачи философии (Werke I 7, 64—65; II 3, 104, 107); но сам он не мог полностью оторваться от того пути, по которому когда-то шел. Достаточно было того, что он признал важность опыта и индукции, даже если он разделил их на индукцию, основанную на односторонне ограниченном опыте, и дедукцию, которая должна использовать только полный и всесторонний опыт в качестве валюты для своих принципов.

В то время как субъективный идеализм Шопенгауэра резко противостоит любому историческому мировоззрению, Гегель стремится присвоить его; но панлогизм на самом деле не оправдывает исторического мировоззрения. С одной стороны, он признает вечное отношение моментов абсолютного друг к другу, которое не есть развитие, а только мыслится и доводится нами до понимания в форме дискурсивного развития; с другой стороны, он признает развитие мысли в голове философа, которое проходит через вечное, одновременно существующее во временном движении мысли в фактическом восходящем порядке. Но там, где он предполагает реальное развитие в историческом смысле, он утверждает нечто, что не только не следует из его принципа, но, строго говоря, даже не совместимо с ним. Только через нелогичное свободное решение нелогичной экстернализации абсолют разрывает утомительный цикл прямолинейного развития, и поэтому настоящая история может быть только в позитивной философии, которая признает нелогичное как эмпирически данное. Всякий чистый идеализм, независимо от того, понимается ли он как субъективный, объективный или абсолютный, может признать только вечный абсолют и бесконечный иллюзорный цикл иллюзорного мира; только позитивная философия может заменить бесконечный иллюзорный процесс конечным реальным процессом от начала мира до его конца, и только в таком процессе может существовать реальная история». —

Что же такое позитивное, с помощью чего можно преодолеть простую идеальность абсолютного идеализма? Каков иррациональный принцип, которым должен быть дополнен рациональный принцип панлогизма? Что такое реальный принцип, добавление которого к логическому идеальному принципу должно установить истинную реальность, реальность, внешнюю по отношению к понятию? Первобытная случайность и абсолютная свобода едины; поэтому принцип абсолютной случайности должен быть также принципом абсолютной свободы; разум знает только логическую необходимость, но принцип свободы – это воля, способность волить или воздерживаться от воли. Только воля в своей абсолютной независимости от логической детерминации является абсолютно иррациональной или нелогичной; поэтому она также является иррациональным остатком, который остается во всех вещах для логически постигающего разума, или, по крайней мере, тем, на что этот иррациональный остаток указывает как на свое происхождение. Реальное – это то, что может противостоять другому подобному, вступить с ним в столкновение или конфликт, преодолеть его или даже поддаться ему; поэтому реальное – это то, что способно сопротивляться, а единственное, что способно сопротивляться, – это опять-таки воля, в той же мере, в какой она является единственным иррациональным. Началом всякой реальности является овладение собственной самостью, основание характера, добровольное принятие на себя внятного характера, внятный акт воли, благодаря которому идеи обретают более чем идеальное, реальное существование, т. е. становятся индивидуальными душами или монадами. Реальность, как и индивидуальность, самость или эгоизм, проистекает из самоволия, которое возвышается над идеалом, а не подчиняется ему; но эта самость или эгоизм опять-таки является необходимой основой личности, которой она достигает благодаря своему возвышению до духовности. Ни человек, ни Бог не могли бы стать личностью, если бы были просто духовностью и не обладали реальным принципом – волей.

Все это подтолкнуло Шеллинга к обращению к иррациональному реальному принципу как к воле. В своей системе трансцендентального идеализма он также уже определил первую, неопределенную, детерминированную, бессознательную, необходимую, экспансивную деятельность у Фихте как волевую и, в отличие от Фихте, как реальную; поэтому ему нужно было только превратить воление из рациональной в иррациональную деятельность, чтобы преобразовать свой прежний реальный принцип, который стоял внутри идеализма, в свой поздний, который стоял вне абсолютного идеализма. В философии тождества он определял первый принцип как сущность в противоположность форме, как esse substantiae, как простое основание существования, как субстрат, нуждающийся в преодолении, субстанцию или субъект (ύποκείμενον), не отказываясь полностью от понятия субстанции; теперь основание существования предстает как потенция акта, субстрат, нуждающийся в преодолении, как воля основания или природы в Боге. Ибо всякая потенция, всякая способность предполагает волю или сама является волей, а слепая, неразумная воля есть в то же время стремление к откровению или необузданная, расширяющаяся сила, ведущая к природе и напоминающая первую экспансивную деятельность не меньше, чем платоновские ἃπειρον или υὔλη. – Второй принцип во второй период Шеллинга остается по сути неизменным. Это определяющая, ограничивающая, дающая границы, идеальная деятельность из «системы трансцендентального идеализма», форма из философии тождества, которая в то же время приводит меру к безмерному расширению первого принципа. Идеальный, рациональный и духовный характер второго принципа не нуждался в особом подчеркивании в абсолютном идеализме; теперь, когда первый принцип задуман иррационально, второй оказывается рациональным, преодолевающим иррациональность и недуховность первого и опосредующим синтетическое единство духа Всякое желание должно чего-то хотеть, ибо пустое желание было бы лишь желанием породить себя; то, что желание может хотеть, слово или понимание воли, оно находит именно во втором принципе. Он, как абсолютный интеллект, есть идеальный образ Бога; он содержит в себе особо и вечно все, что развивается во времени из первого принципа. Чисто рациональная негативная философия признает принципы только в том виде, в каком они отражаются во втором принципе; поэтому второй принцип является специфическим принципом чисто рациональной философии, панлогизма или абсолютного идеализма, т. е. это логический идеальный принцип в противоположность нелогическому реальному принципу.

В философии тождества термины «разум» и «идея» были исключены из второго принципа, чтобы оставить их для синтетического единства обоих принципов, третьего принципа. Гегель также представлял идею как синтетическое единство, но как конечный результат всех тезисов, антитезисов и синтезов абсолютного идеального понятийного движения, а разум – как связующее звено всех этих синтезов или как имманентную логическую движущую силу всего этого процесса, но при этом полностью отказался от первых двух принципов Шеллинга. Теперь термины «разум» или «идея» уже не могли служить Шеллингу для выражения синтетического единства иррационального реального принципа и рационального идеального принципа, воли и понимания; теперь это мог сделать только термин «дух», точнее, абсолютный дух или дух вечности. Можно было бы подумать, что это освободило бы термины «разум» и «идея» для второго принципа; но Шеллинг не использует их, возможно, из опасения столкнуться с прежним использованием языка. Обычно он называет второй принцип чисто существующим, т. е. свободным от потенциала существующим, в отличие от воли, возникающей из потенции. —

Первоначальная деятельность до всякого разделения на тезис и антитезис, вечно бессознательное, сущность до ее дифференциации на сущность и форму, теперь, наконец, поднимается до должного ранга абсолютной субстанции, к которой другие принципы относятся как атрибуты, той истинной субстанции, которую следует отличать от ложной субстанции подчиненного субстрата. Этот принцип o есть супрареальное, через участие в котором все может впервые получить свою реальность, сверхсущее, которое есть все сущее, индивидуальное бытие, которое есть все, подлинно бесконечный субъект, который всегда остается субъектом и никогда не становится объектом, первозданное единство принципов, которое всегда остается хозяином бытия, божественное или, скорее, сверхбожественное в Боге. В той мере, в какой принципы понимаются как вечные моменты внутренне-божественного отношения, они являются чистыми атрибутами абсолютной субстанции, без напряжения и независимости друг от друга, в совершенном покое, а значит, и без переходного характера по отношению к внешнему. Бог есть – прежде всякой воли и вечного пути – воплощение всех возможностей как единство того и чего; таким образом, он есть единство абсолютной субстанции и двух ее атрибутов, нелогичного реального принципа или воли и логичного идеального принципа. Он еще не есть реальный дух в состоянии покоя до творения; третий принцип, абсолютный дух, еще дремлет в нем как простая возможность и возникает только при активизации или напряжении атрибутов. Бог до творения – это дух, который также свободен от своего бытия как дух. Только он может призвать принципы быть переходными и независимо внешними по отношению к нему, выйти из покоя в напряжение, то есть стать потенциями в смысле ступеней или космогонических сил из вечных принципов. Но то в Боге, что дает инициативу этому процессу, может быть только первым принципом в нем самом; ибо свободное решение, которое в то же время является изначальной случайностью, есть исключительно дело воли.

Абсолютная субстанция или абсолютный субъект, который имеет два принципа, нелогический реальный принцип воли и логический идеальный принцип, как вечные имманентные атрибуты, и который в конечном итоге разворачивается в абсолютный дух, представляет собой спекулятивный синтез одностороннего панлогизма и пантеизма и поднимает концепцию философии тождества на более высокий уровень. Если Гегель односторонне развил логический идеальный принцип, Шопенгауэр преимущественно нелогический реальный принцип слепой воли в систему, то позднейшая позиция Шеллинга – это фактически возможность воссоединения этих антиподальных систем, в которые он сам ввел их принципы. Если Шеллинг попытался обновить Спинозу в своей философии тождества, он потерял при этом истинное понятие субстанции Спинозы; Только теперь он вновь овладевает им, но теперь он знает и то, чего еще не знал Спиноза, – что реальный принцип, который должен быть связан с идеальным принципом, одновременно нелогичен и динамически-теоретичен. Поставив истинное понятие субстанции вновь во главу системы как высшую категорию, он порывает с ошибкой, господствовавшей в спекулятивную эпоху от Канта до Гегеля, будто деятельность сама по себе может быть конечной и покоиться на самой себе.

К сожалению, даже в свой последний период он не отстаивал исключительно подлинную, спинозистскую концепцию субстанции, а придерживался платоновско-аристотелевской неконцепции метафизической субстанции, в которую постепенно трансформировалась чувственная иллюзия субъективно-феноменальной субстанции его первого периода. Воля заняла место сущности, которая противостоит форме и за которую всегда цеплялась понятийная ассоциация субстанции. Но воля – это также и реальный принцип; как реальное в противоположность идеальному, она теперь занимает то же положение в Абсолюте, которое природа изначально занимала по отношению к идеальному, и поэтому также называется природой в Боге. Как темное природное основание, которое необходимо преодолеть, он также называет его ύποκείμετον или субстратом, и не может оторваться от отождествления его с субстанцией. Но как в философии тождества истинная субстанция и реальность заключалась в идеальном существе, стоящем над противоположностями, а не в отношении противоположностей, так и здесь в еще более ясном и эмфатическом представлении. Эта субстанция есть индивидуальное существо высшей реальности, которое в своем бытии независимо от всех идей и в этом отношении является вещью в себе, вещью, которую Кант искал, но не достиг. Таким образом, он также восстанавливает здесь «вещь-в-себе», которая, по общему признанию, не подходит в качестве эпистемологической категории для выражения и замены метафизической категории субстанции или сущности. Это единство Того и Что, Воли и Идеи в субстанции, которая их объединяет и связывает, является предельным, и мышление не может выйти за его пределы. Оно содержит в себе, с одной стороны, чистую способность, mera potentia, с другой – воплощение всех возможностей (до их развертывания в Идею), а за обоими стоит изначальное единство, к которому оба относятся как атрибуты. Синтетическое единство, абсолютный дух, еще не присутствует в состоянии покоя принципов; оно существует только в объединенном действии обоих. Понятие «вечного бессознательного» теперь более точно определено, а понятие «абсолютного идеала, предшествующего противоположности» скорректировано. Единство дремлющих принципов – это утвердительная концепция безусловной вечности, безмолвной близости, которая не знает себя, не осознает своего бытия и ни о чем не думает. Это небытие, как чистая свобода или воля, которая ничего не хочет, и не есть одновременно Бог и то, что в самом Боге есть Божество, то есть выше Бога, безличная сущность Божества, которая только в теогоническом процессе должна стать трехличным Богом. —

Если процесс должен возникнуть из дремлющей сущности Бога, то для этого необходим акт свободы, который может быть осуществлен только имманентной, внутренне божественной, самодвижущейся волей. Ведь воля – это способность к инициативе, способность начинать что-то из себя. Божественная свобода должна принять решение между простой способностью и действием, между тем, чтобы оставаться потенциальной и стать actus; это решение неопределенно безмотивно (поскольку в противном случае определяющий его мотив предшествовал бы ему), т. е. оно есть первичная случайность. Процесс начинается с возвышения воли до воления; теперь это уже не то, что может волить и не волить, а то, что слепо волит, которое само по себе не может вернуться в состояние покоя чистой потенции. Но слепое воление есть в то же время бесцельное, бессмысленное, пустое воление, беспокойная зависимость, которая действует как побудительный момент на другой принцип, существенно с ним связанный, и заставляет развернуться воплощение возможностей, для которых последний иначе не ощутил бы в себе никакого импульса. Первый принцип, таким образом, втягивает второй в актуальность и водоворот процесса, или актуализирует беспотенциальный второй принцип (Шеллинг говорит: он его потенциализирует).

Шеллинг образно придает второму принципу «переполняющую доброту существа, которое не может как бы отречься от себя»; он стремится вернуть первый, вышедший из покоя безмятежного восторга, в состояние простой потенциальности, и средством для этого является именно мировой процесс. Воля – более сильный принцип, но он преодолевается вторым принципом благодаря его превосходящему интеллекту и познанию. Их союз, абсолютный дух, не добавляет ничего нового, ибо воля в нем происходит от первого, понимание или идея – от второго принципа, а объединяющей связью обеих сторон в нем является именно субстанция (Pr. o). Таким образом, абсолютный дух есть не что иное, как pr. o + pr. 1 + pr. 2 в состоянии actus; не оправдывается предпосылками то, что Шеллинг помещает его как pr. 3 наряду с pr. 1 и pr. 2, поскольку он все равно представляет собой лишь их синтетическое единство в противоположность их первоначальному единству. Абсолютная субстанция становится «единым бытием, которое есть все» только через процесс, ибо только через процесс все становится; по сравнению с реальностью, ставшей через процесс, абсолютное бытие является сверхреальным и сверхсубстанциальным.

Процесс нельзя искать в том, что воля и идея борются друг с другом; только две воли могут вступить в реальный конфликт друг с другом. Поскольку абсолютная идея разворачивается во множество частичных идей, а изначальная воля разделяется на множество индивидуальных воль на основе частичных идей, возникает возможность для конфликтов между индивидуальными волями, которые стремятся реализовать различные частичные идеи. Невозможно понять, почему абсолютная воля и абсолютная идея не могут оставаться внутренними божественными принципами, в то время как продукты столкновений между их частичными функциями выходят из божественного существа в соответствии с их феноменальным способом существования. Но интерес Шеллинга на этом этапе сосредоточен уже не на выведении реального мира из Абсолюта, а только на выведении из него трехликого Бога. Конечно, процесс реального мира между частичными функциями абсолютной деятельности не может ему здесь помочь. – Личным является только то, что, с одной стороны, обладает самостью, что происходит по собственной воле, но, с другой стороны, своим волевым усилием также подняло себя до уровня духовности. Таким образом, если из безличного божественного существа в результате реального теогонического процесса должны возникнуть три божественные личности, то, с одной стороны, должны быть предположены три воли, каждая из которых независима от других, а с другой стороны, каждая из этих воль должна быть наделена разумом, благодаря которому она возвышается до духовности. Поскольку эти три наделенные разумом воли или духа должны представлять собой нечто иное, чем безличная сущность Божества, они должны быть отделены от него. Но поскольку всякая воля и всякая идея могут проистекать только из атрибутов абсолютной субстанции, каждый из этих двух атрибутов должен быть трижды извлечен из сущности Бога. Однако это выделение должно происходить не в одинаковой степени для обоих атрибутов, а таким образом, чтобы в первом случае преобладала воля, во втором – интеллект или идея, и только в третьем случае возникал баланс обоих атрибутов. Ибо таким образом подверженные смешению принципы становятся потенциями в смысле ступеней, как того требовала философия природы и философия тождества Шеллинга. Так, принцип i становится основой Бога-Отца (но в то же время и основой Сатаны как небытия), принцип 2 – Сына Божьего, а принцип 3 – Святого Духа. Принцип 1 получает рудиментарный разум, воображение, принцип 2 – рудиментарную волю.

Очевидно, что это учение о принципах, представленных в виде потенций, является лишь искаженным отростком метафизики Шеллинга последнего периода, поскольку оно вызвано не философскими, а лишь теологическими мотивами. То же самое относится и к принципу 4, идеальному первочеловеку, идее человеческого рода, реализованной в одном образце, Едином человеке, который живет во всех нас. Этот гипотетический первочеловек, в котором, как предполагается, теогонический процесс найдет свое завершение, а тотальное божество – свою реальность, имеет лишь цель быть носителем отступничества от Бога, через которое происходит порча природы и разделение родовой идеи человека на множество индивидуальных идей и реальных личностей. Непознающее сознание* в безличном существе Божества до начала процесса есть чистая, дремлющая самобытность без actus; после же возвышения воли, до ее возвышения до космогонической потенции, оно есть actus purissimus божественной жизни или вращательное движение принципов (заимствовано у Баадера); В возвышенной воле, в той мере, в какой она выдвигается в потенцию, она является мечтательным, визионерским осуществлением идеи через воображение; только в идеальном первочеловеке она стала существенным знанием, которое, однако, все еще относится к реальному сознанию как не знающее, просто существенное сознание. Если бы Шеллинг понял, что личность – это прежде всего самосознание, покоящееся на реальном сознании, он должен был бы отрицать личность как для трех внешних потенций, так и для лишенного потенции первочеловека. – Идеальный первобытный человек вмешивается в величественные права Бога, заново приводя в напряжение потенции, которые покоятся в нем, и тем самым отделяя их от Бога. То, что в принципе должно оставаться подчиненным, первым принципом, он, в свою очередь, делает господствующим; благодаря такому изменению правильного соотношения принципов происходит распад идеальной вселенной на пространственно-временное сопоставление и последовательность, то есть на реальный мир. Первоначальная гипотеза о том, что каждая индивидуальная воля сама выбирает свой характер и сама совершает свое падение, отменяется в пользу первородного греха, который тяготеет над каждым. Свобода или безмотивная случайность решения переносится с множества индивидуальных воль обратно на одного фиктивного первочеловека.

Если бы этот первородный грех был отменен снова, то его следствие, ухудшение природы и индивидуации, также должно было бы быть отменено снова, то есть индивидуальное бессмертие длилось бы максимум столько же, сколько и ухудшение природы. Если же отдельные идеи по собственной воле оторвались от своего существования в Боге, то им также придется вернуться в то же состояние интеграции в божественное бытие с искуплением, в котором они находились до отступничества. В обоих случаях вечная жизнь индивидов как таковых представляется столь же невозможной, как и их индивидуальная свобода. Тем не менее Шеллинг пытается сохранить для индивидов особое, хотя и очень размытое, существование после воссоединения с Божеством и использует в качестве притчи заведомо ложное утверждение, что даже капля, погружающаяся в океан, остается каплей, даже если ее не различают как таковую.