Вячеслав Летуновский
В поисках настоящего. Экзистенциальная терапия и экзистенциальный анализ
1.5. Мартин Бубер. Через диалог к человечности
Говоря о корнях экзистенциальной терапии нельзя обойти вниманием выдающегося немецко-еврейского философа Мартина Бубера. Бубер родился в 1878 г. в Вене. С трехлетнего возраста, когда развелись его родители, он жил со своим дедушкой, богатым бизнесменом, известным ученым и главой еврейской общины. Бубер воспитывался в западноевропейской интеллектуальной традиции, культивирующей разум, логическую критику и исторические исследования. В противовес этому, проводя летние каникулы в Восточной Европе, он испытал глубокое влияние хасидской иудейской традиции, которая подчеркивает непосредственное, мистическое, спонтанное и радостное общение человека с Богом.
В 1896–1904 гг. Бубер учился в разных немецкоговорящих университетах (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на факультетах философии, истории искусств и филологии. Во время обучения в Венском университете был активным участником еврейского движения, писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм и хасидизм. До прихода нацистов к власти он жил в Германии, затем эмигрировал в Швейцарию, позже в Палестину и Израиль, где прожил до конца своих дней. Умер Бубер в 1965 году в Иерусалиме. Бубер знал русский язык, поддерживал отношения с Бердяевым и Шестовым. По мнению ряда исследователей, последний оказал на философию Бубера заметное влияние.
С раннего возраста Бубер наряду с философскими работами очень серьезно изучал как христианские, так и еврейские религиозные источники. С раннего возраста в его ищущей смысла душе стала ярко звучать экзистенциальная тематика. В 15 лет он настолько измучился вопросами бесконечности времени и пространства, что даже помышлял о самоубийстве. С тех пор основной экзистенциальный вопрос Блеза Паскаля «Кто есть человек в бесконечности вселенной?» стал для него центральным. Бубер мучительно ищет опору для человека в этом шатком мире и находит ее в живых отношениях человека с Богом, с миром и самим человеком.
Бубер с жадностью глотает сочинения философов и религиозных мистиков: Майстер Экхарт и Николай Кузанский, Блаженный Августин, Бергсон, Кант, Гете, Ницше, Фейрбах, Кьеркегор – вот его первые учителя. Также необходимо упомянуть Вильгелма Дильтея, которого сам Бубер считал своим наставником. Он активно интересуется антропологическими работами своих выдающихся современников: Шеллера, Бультмана и Хайдеггера, зачастую занимая по отношению к ним критическую позицию. Буберу очень близко страстное стремление к Богу Кьеркигора, но он не приемлет его аскезу по отношению к миру и человеку. Отношения с Богом за вычетом отношений с миром и человеком (а именно так понимает Бубер Кьеркигора), для него ущербны. Бог Бубера открывается нам не столько в прямом диалоге с Ним, сколько чрез отношения с другим человеком и с миром. Также яростно Бубер критикует Хайддегера, за то, что тот в своих работах вывел Бога за скобки. Сами же работы он признает в принципе глубокими и верными. Человек Хайдеггера по Буберу слишком замкнут на себе, слишком монологичен. С критикой Бубера в отношении Хайдеггера можно согласиться лишь отчасти, действительно немецкий мастер выполнял свои работы в столь отрешенно-пафосном настроении, что в них практически ничего не говорится о любви и дружбе. Тем не менее, эта критика Хайдеггера со стороны Бубера далеко не всегда обоснована. В своей трактовке Хайдеггера Бубер совершает ту же ошибку, что и Бинсвангер, понимая Dasein как изолированное человеческое бытие, а оно не таково у Хайдеггера, для него же Dasein просто просвет в Бытии, в котором Бытие через человека высвечивается в мир. Оно для него неразделимо и целостно, в нем нет ни субъектов, ни объектов. Тем более же, что сам Хайдеггер говорит о том, что он разрабатывал не антропологический вопрос, а онтологический. В центре внимания Бубера человек, в центре внимания Хайдеггера Бытие Человека.
На протяжении многих лет Бубер работает с потрясающей литературной продуктивностью. Его наследие включает более шестидесяти томов по теологии, еврейской истории, философии, сравнительному религиоведению, искусству и образованию. В 30-х годах он вместе с Розенцвейгом осуществил новый перевод библии на немецкий язык. Основные произведения М. Бубера: «Я и Ты» (1923), «Речи о воспитании» (Rede tiber das Erzieherische, 1926), «Хасидские книги» (1927), «Царство Божие» (1932), «Диалог» (1932), «Речи об Иудаизме» (1932), «Проблема человека» (1947), «Два образа веры» (1951), «Образы добра и зла» (1952), «Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии» (1952). Уже сами названия сочинений Бубера ясно указывают на темы его философии. Это: Человек и мир, Бог и мир, Бог и человек, Человек и человек.
Диалог
Само понятие экзистенции для Бубера диалогично. Экзистенция по Буберу – это бытие для другого.
«Ни одиночка, как таковой, ни совокупность, как таковая, не являются фундаментальными фактами человеческой экзистенции. То и другое, рассматриваемые сами по себе, – всего лишь мощные абстракции. Одиночка есть факт экзистенции постольку, поскольку он вступает в жизненное отношение с другим одиночкой; совокупность есть факт экзистенции лишь постольку, поскольку она слагается из жизненных отношений человеческих единиц. Фундаментальным фактом человеческой экзистенции является «человек с человеком» (Бубер, с.230).
Философию диалога Бубера можно было бы назвать философией зова и ответа, посланных и принятых всем существом человека, «всеми порами» его тела и духа. В основание буберовского подхода положено убеждение о далоге как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Как и все экзистенциальные мыслители Бубер воплощал и реализовывал свои идеи на практике: в своей хасидской общине, в которой он жил в Иерусалиме, в упорных попытках наладить диалог между арабами и евреями, а также между евреями и немцами после II-й мировой войны. В качестве исходной точки Бубер избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную – феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда «со-бытием» с другими людьми. Мысль, которая, кстати, очень роднит Бубера с Хайдеггером, для которого экзистенциал совместности – неотъемлемая часть человеческого бытия как такового.
Вводимое Бубером понятие «Между» подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. В этом смысле Буберу чужды восточные традиции растворения человеческого Я в Божественном. Буберовское понятие «Между» выражает радикальную «инаковость» иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся, но с другой – остается отданным этой «инаковости». В пространстве между возникает место для всеорганизующего животворящего начала, – для большого великого Ты. Вспомним Евангелие: «Где двое собраны во имя мое там, и Я среди них». Бубер настаивает на том, что этот живой центр необходим для любой общности людей, если его не будет, со временем все рассыплется и зачахнет. Нетрудно догадаться, что когда Бубер говорит об этом центре, он намекает на присутствие Бога, или как он еще выражается «присутствие Присутствующего».
При этом он категорически возражает не только против овеществления человека (отношение «Я-Оно), но и против овеществления Бога. По Буберу про Бога нельзя говорить Он, это всегда живое предстоящее нам «Ты». Близкие вещи можно, кстати, встретить и в отечественной православной традиции. В воспоминаниях об известном современном русском старце Николае Гурьянове (с острова Залита на Псковском-Чудском озере) написано о том, что тот часто в разговорах с паломниками упоминал: Главная задача человека – постоянная беседа с Богом.[13] Я не случайно упомянул этот момент, потому что сам Бубер в работе «Два образа веры» писал о том, что вера в живое непосредственное общение с Богом, – это больше еврейская традиция, а вера как «Уверенность в невидимом» – христианская. Данный постулат, как мы видим, вовсе не подтверждается на практике, при этом необходимо отметить, что Бубер имел дело не с православным и, а с католическими источниками.
Говоря о Я-Ты отношениях, необходимо упомянуть, что речь идет не только о персональных отношениях двоих в диалоге. В своих поздних работах («Проблема человека») Бубер разрабатывает в опоре на Ты категорию Мы:
«Мы подошли здесь к весьма важной для нашего анализа категории, требующей разъяснения. Ее нельзя осмыслить, исходя непосредственно из привычных социологических категорий. Верно, что Мы может возникнуть во всякого рода группах, но его нельзя понять, исходя лишь из жизни какой бы то ни было отдельной группы. Под Мы я разумею соединение многих независимых, достигших самости и самоответственных личностей, утверждающееся именно на почве этой самости (Sclbstheit) и самоответственности и благодарящим существующее. Главная особенность Мы в том, что между его сочленами имеется (или временно возникает) сущностное отношение… Мы потенциально включает Ты. Лишь люди, способные сказать друг другу настоящее Ты, могут сказать друг другу и настоящее Мы» (Бубер, с.207).
Бубер подчеркивает именно сущностное отношение, которое фундирует настоящее Мы, которое он противопоставляет безликому коллективизму и бессмысленному индивидуализму.
Стоит отметить, что сейчас под влиянием индивидуалистических и потребительских тенденций, идущих к нам с Запада, категория «Мы» в психотерапии находится в большом запустении и требует дальнейшего развития и проработки.
Надо различать три способа, посредством которых мы можем воспринимать человека, – пишет Бубер. Это наблюдение, созерцание и проникновение. (Бубер, с.101).
Наблюдающий стремится всеми силами внутренне запечатлеть наблюдаемого, «отметить» его. Он выслеживает его черты, стараясь ничего не упустить. За отдельными чертами он старается схватить целое и уловить тендиции. Тогда можно будет прогнозировать дальнейшее поведение.
Созерцающий вообще не делает никаких усилий, чтобы что-то там запечатлеть и спокойно ждет, что ему дано будет увидеть. Только вначале у него есть какое-то намерение, все дальнейшее происходит непроизвольно. Он ничего не отмечает, дает себе полную свободу, совсем не боится что-либо забыть. Он не ставит задачи своей памяти, а доверяется ее органической деятельности, сохраняющей все достойное сохранения. Он не увозит, подобно наблюдателю, траву как зеленый корм, а поворачивает ее из стороны в сторону, чтобы на нее падали солнечные лучи. Все великие художники были созерцателями.
Но существует восприятие и совершенно иного рода. Созерцателя и наблюдателя роднит то, что другой человек для них предмет, они внутренне от него отделены. Иное дело, – говорит Бубер, – когда в открытый для восприятия час моей личной жизни я встречаю человека, в котором мне что-то, что объективно я даже не могу постигнуть, «говорит». Восприятие того, что сказано таким образом, действует совсем иначе, чем наблюдение или созерцание. Человека, посредством которого мне было что-то сказано, я не могу нарисовать, не могу его описать, и если бы я сделал такую попытку, со сказанным было бы покончено. Этот человек не предмет моего внимания, я оказался как-то связан с ним. Несомненно только, что ко мне было обращено слово, требующее ответа. Назовем такое восприятие проникновением (Innewerden). Предметом такого проникновения не обязательно должен служить человек, им может быть животное, растение, камень: ни одно явление, ни одно событие не исключено из этого ряда, в котором мне что-то говорится. Ничто не может отказаться служить сосудом такого слова. Проникновение всегда взаимно, это взаимопроникновение. Границы возможности диалога – это границы проникновения. (Бубер, с.101).
«Образы добра и зла». Бытийная этика Бубера
Помимо темы диалога, вне всякого сомнения важной для любой терапии, не только экзистенциальной, Бубер также разрабатывает тему образов добра и зла («Образы добра и зла»), в которой на мифологическом и библейском материале развивает созвучную Хайдеггеру тему: «Истина бытия утверждается через человеческую решимость»:
«Углубление и подтверждение неспособности принять решение есть решение в пользу зла» (Бубер, с.136).
«Сомнение – отказ от выбора, отказ от принятия решения. Из него возникает зло… зло – сомнение в бытии, добро есть «знание», вера в бытие, и вина Зурвана[14]в том, что он сомневается в нем. Здесь речь, в сущности, идет о верности и неверности бытию» (Бубер, с.141).
Но в отличие от «индифферентного Хайдеггера», который просто наставивает на том, что Dasein фундировано в решимости, Бубер разделяет решимость в выборе добра и зла. Само возникновение зла по Буберу происходит вследствие отсутствия выбора добра. Причем, этот выбор должен быть осуществлен всем своим существом, иначе останется пространство, в которое вползет зло. На следующем этапе человек может уже сознательно отказаться от поиска верного направления, которое как потенция уже дано ему Богом, и своим решением утвердиться во зле. Эта мало разработанная в современной терапии тема, так же как и тема диалога заслуживает на наш взгляд самого пристального внимания.
Таким образом на 1-м этапе, зло – это не выбор в сторону зла, это отсутствие выбора в сторону добра. В экзистенциальном ракурсе добро – это все это, что способствует осуществлению. Причем не только осуществления себя, но и осуществлению Другого. Под Другим Бубер понимает прежде всего другого человека, но не только его, но и все многообразие природного мира: животных, растения, а также Бога. А поскольку по Буберу это осуществление возможно только в диалоге, значит добро это всегда выбор в сторону подлинного диалога с другим, признающим и утверждающим его инаковость, уникальность, подлинность.
В этой замечательной работе Бубер на материале иранских и иудейских космогонических мифов раскрывает экзистенциальную динамику конкретного человека:
«Человек знает о хаосе и сотворении в космогоническом мифе, и он непосредственно испытывает, что хаос и сотворение происходят и в нем, но он не видит их вместе, он слушает миф о Люцифере и не замечает его в собственной жизни. Ему необходим мост» (Бубер с.127).
Для этого моста человеку собственно и нужен терапевт как таковой. Бубер говорит о том, что в человеческом сердце создаются наброски в виде образов возможного, которое может стать действительным. Образность, «рисунки сердца» (Пс. 73:7) – это игра с возможностью, игра как самоискушение, из которого иногда неожиданно возникает насилие. Оно, как и деяние первых людей, не основано на решении: место действительного, воспринятого плода занял возможный, вымышленный, придуманный, который лишь можно сделать действительным. Такая вымышленная возможность в этой ее сущности называется злом, ибо она уводит от действительности, данной Богом. (Бубер, с.137)
И тогда по Буберу, основная задача человека заключается не в том, чтобы искоренить в себе злое влечение, а в том, чтобы вновь соединить его с добрым влечением. Здесь опять же он сам может не справиться, ему необходим помощник. Бубер снова задает нам ориентиры для терапии:
«Бытие же в истине означает в конечном итоге укрепить бытие в средоточии собственного существования, охранять и утверждать его; а бытие во лжи означает ослабить бытие в средоточии собственного существования, запятнать его и сделать его бесправным» (Бубер, с.144).
Бубер предостерегает нас от введения зла в сферу человеческих ценностей, когда виновность представляется лишь как цивилизованное выражение нарушения табу. В его словах звучит явная критика Зигмунда Фрейда: «Кто видит единственную реальность в контроле над игрой влечений, осуществляемом обществом и сопутствующим ему «сверх-Я», – тот для нашего дела, естественно, непригоден» (Бубер с.147).
Бубер и психотерапия
Бубер так начинает свое знаменитое «Я и Ты»:
«Мир двойствен для человека в силу двойственности основных слов, которые он может сказать. Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов. Одно основное слово – это сочетание Я-Ты. Другое основное слово – это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она. Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно»… НЕ СУЩЕСТВУЕТ Я самого по себе, а только Я основного слова Я-ТЫ и Я основного слова Я-ОНО… ОСНОВНЫЕ СЛОВА не обозначают нечто существующее вне их, но, будучи произнесены, они порождают существование. Основные слова произносят своим существом. Если сказано Ты, то вместе с этим сказано Я пары Я-ТЫ. Если сказано Оно, то вместе с этим сказано Я пары Я-ОНО. Основное слово Я-ТЫ можно сказать только всем своим существом. Основное слово Я-ОНО никогда нельзя сказать всем существом» (Бубер, с.16).
Эти слова можно рассматривать как лейтмотив всей работы, и без преувеличения всего жизненного творчества Мартина Бубера. Также этот абзац можно считать лейтмотивом всех терапий, которые из Бубера выросли. Буберовская философия диалога оказала огромное влияние практически на всех видных психотерапевтов экзистенциального и феноменологического направления. Прежде всего, речь идет о первом экзистенциальном терапевте Людвиге Бинсвангере, с полной уверенностью можно также говорить, что Бубер оказал заметное влияние на Карла Роджерса, Рональда Лэнга, Ролло Мэя, Эмми Ван Дортцен и Эрнесто Спинелли. Не трудно заметить, что базовая Буберовская дихотомия «Я-Ты» – «Я-Оно», очень близка Хайддегеровской дихотомии Das Man (безличное они, люди вообще) и Selbst (бытие из самого своего способа быть). Они как бы с разных сторон касаются все той же сферы подлинности и не подленности, бытийности и псевдобытийности.
Вот, что в этой связи писал Рональд Лэнг:
«Психотерапия должна состоять в попытке двух людей раскрыть полноту бытия человека посредством их взаимосвязности. Любая техника, применяемая терапевтом для другого без самости самого терапевта, связанная с поведением, но игнорирующая субъективный опыт, связанная с отношениями, но игнорирующая участников отношений, попросту увековечивает болезнь, которую терапевт пытается лечить. Психотерапия всегда является взаимопроникновением двух полей субъективного опыта.»[15].
Своей концепцией диалога Бубер, прежде всего, дает терапевту очень четкие ориентиры на то, что подлинное осуществление и как следствие терапия возможны только в настоящей совместности. Когда оба участника процесса признают кардинальную инакость другого, и в тоже самое время готовы к взаимопроникновению (По Буберу проникновение – высшая стадия диалога) и, следовательно, к изменению. Это означает, что с одной стороны терапевт не навязывает пациенту своих интерпретаций и указаний, с другой стороны остается предельно верен своему виденью и понимаю процесса, т. е. честен перед самим собой. В этом смысле терапевт центрируется не на клиенте (Роджерс), а на том, что происходит между ними. То есть он оказывает клиенту не только поддержку, но может также выступать против определенных аспектов его личности.
В этой связи очень показателен диалог между Бубером и Роджерсом, который состоялся в Анн Арбор, штат Мичиган, 18 апреля 1957 г. На вопрос Роджерса как Буберу удалось не будучи психотерапевтом так «глубоко вжиться в природу человеческих отношений и добиться такого глубоко понимания человека», Бубер ответил, что у него с ранних лет стала проявляться «определенная склонность встречаться с людьми. И в той мере, в какой это возможно, изменять нечто в другом, но также позволять ему изменять что-то во мне… Я чувствовал, что не имею права хотеть изменить другого, если я сам не открыт тому, чтобы он сам изменил меня, насколько это возможно»[16].
Интересно отметить, что Роджерс в этом диалоге больше центрировался на целостности самого себя как личности (слово «Я» звучит в его словах раз в 10 чаще, чем в словах Бубера) и на полном принятии личности клиента. Именно полное и безусловное принятие клиента он выдвигал в качестве основного условия терапии. Бубер соглашался с тем, что принятие является необходимым шагом, чтобы диалог вообще состоялся, но с полным принятием соглашаться категорически отказался. Принять как человека я тебя принимаю, но подтверждать (утверждать) в тебе я буду только то, что способствует твоему осуществлению.
«…принятие – это просто принятие его, каким бы он ни был в данный момент, в его актуальности. Подтверждение прежде всего означает принятие всей потенциальности другого, и даже проведение кардинальной дифференциации внутри его потенциальности… В моем взаимоотношении с ними (с людьми – прим. автора) я не могу избавиться от полярности. Как я сказал, мне приходится иметь дело с обоими полюсами в человеке. Я должен иметь дело с тем, что в нем является сомнительным. И у меня бывают случаи, когда я должен помогать человеку против него самого. Он нуждается в моей помощи против него самого».
В этом смысле Бубер борется с человеческими сомнениями и нерешительностью в выборе добра (в смысле быть, осуществляться). Ибо именно из сомнения по Буберу происходит зло («Образы добра и зла», 1952). Еще один важный момент, в котором Бубер расходится с Роджерсом, это борьба за предельно честное принятие ситуации диалога терапевт – клиент как она есть. Когда Бубер говорил, что его встреча – это встреча равных партнеров – личностей, Роджерс возразил, что равной она не может быть в принципе, потому что в этой встрече ведущий всегда терапевт. В этом смысле по Буберу равенство не является главным условием того чтобы подлинный диалог состоялся. Диалог по Буберу – не есть что-то мистическое и безграничное, как и все человеческое он имеет свои границы.
Бубер также критикует Роджерса за его слишком индивидуалистическое понимание термина личность:
«Но личность – это, я бы сказал, индивид, действительно живущий с миром. Именно с миром, я не имею в виду в мире – именно в реальном контакте, в действительной взаимности с миром во всех точках, где мир может встречать человека. Я не говорю – только с людьми, потому что порой мы встречаем мир в других обличиях, нежели обличив человека. Но именно это я называю личностью, человеком, и если я открыто могу сказать «да» и «нет» определенным явлениям, я против индивида и за личность».
Человеческая экзистенция раскрывается по Буберу в 3-х отношениях: Во-первых, это: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи. Во-вторых: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты. И в третьих, жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее, мы не слышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем создавая, думая, действуя.
Важно понимать, что хотя отношению с человеком в Буберовском диалоге принадлежит ведущее место, но не менее важен для него и диалог с миром, с живой и неживой природой, а также с Богом. Но этот диалог с Богом – это не тотальная изолированность от всего, что ему мешает (буддийский путь), а наоборот, максимальная вовлеченность в мир, поскольку именно посредством диалога с людьми и с миром человек беседует с Богом. И здесь во всей своей красе начинают раскрываются базовые терапевтические установки. Терапевт, насколько ему это удается в своей работе с клиентом, пытается вернуть, вовлечь его в реальный мир, и, прежде всего, в мир человеческих отношений.
Эта тройственная концепция послужила конкретным методологическим основанием психотерапевтической практики Людвига Бинсвангера, который также выделяет три основных мира, в которых существует человек, Umwelt (мир вокруг нас) Mitwelt (мир людей) Eigenwelt, или «собственный мир», это тот мир, с которым имеет дело глубинная психология, но который по словам Бинсвангера не совсем адекватно ею описывается. Eigenwelt всегда предполагает самоосознание и самоотношение. Эти миры в дальнейшим становятся как бы ориентирами для последующего анализа и собственно терапевтической работы. Как мы видим, Бинсвангер, пытаясь остаться на строго научных позициях, пытается заменить духовный мир на мир самоотношения и самосознания. Возможно, в этой замене также сыграла свою роль приверженность Бинсвангера феноменологическому методу Гуссерля.
Продолжателем этой методологической традиции в настоящее время является одна из ведущих британских экзистенциальных терапевтов Эмми Ван Дортцен, которая явно осознавая что проделанная Бинсвангером секуляризация, значительно сужает терапевтические возможности, а, может быть, просто осознав насилие над реальностью, снова вернула духовному миру его законное место (Uberwelt). Впрочем, оставив на месте Бинсвангеровский Eigenwelt, очевидно потому что анализ и работа терапевта в этом ракурсе рассмотрения человеческого бытия оказалась в ее опыте терапии продуктивной. Таким образом, в ее работе сейчас присутствует четыре ракурса рассмотрения, а не три как это было у Бубера. Возьмем на себя смелость заявить, что сам Бубер вряд ли бы согласился с введением модуса отношения в самому себе, поскольку для него вообще понятие «Сам» возможно только в отношении к другому.
Лично я также могу признаться, что сам испытал влияние мыслей этого выдающегося экзистенциального мыслителя на свою терапевтическую практику. Прежде всего, речь идет об этой самой позиции «Между», когда терапевт концентрируется на клиенте (Роджерс), а не на себе как носителе истины в последней инстанции (психоаналитические подходы), а именно на «между». Это не просто, поскольку требует от терапевта прыжка из привычной «субъект-объектной расчлененки» и порочного маятника внимания «Я-Он». Но когда это действительно удается, результаты превосходят всякие ожидания. Процесс терапии реально продвигается. И в этом процессе в той или иной мере меняются оба – и терапевт и его клиент.
Методологически позицию «между» легче отследить и отработать в телесноориентированных практиках. В частности, в рамках терапевтического фехтования. Там эта позиция ощущается и наделяется телесным содержанием и конкретными ощущениями. Не случайно именно по ходу практики терапевтического фехтования у нас родился термин «тело взаимодействия[17]», а ритм «Я-Ты» трансформировался в «Биение сердца тела взаимодействия».
Интересно отметить, что Бубер сам говорил о том, что диалог может проявляться именно в поединке:
«Настоящий диалог (т. е. не обусловленный заранее во всех своих частях, но вполне спонтанный, где каждый обращается непосредственно к своему партнеру и вызывает его на непредсказуемый ответ), настоящий урок (а не автоматически повторяемый и не тот, результаты которого наперед известны преподавателю, но сулящий обоюдные сюрпризы), настоящее, а не обратившееся в привычку объятие, настоящий, а не игрушечный поединок – вот примеры истинного «между», суть которого реализуется не в том или в другом участнике и не в том реальном мире, в котором те пребывают наряду с вещами, но в самом буквальном смысле – между ними обоими, как в некоем доступном им измерении» (Бубер, с.231).
Могут возникнуть сомнения насколько терапевтический поединок настоящий? – Ровно настолько, насколько настоящим его делают участники. Конечно, в нем существуют определенные правила безопасности, но никогда нет заданности исхода. Опыт показывает, что в терапевтическом поединке вполне находится место для настоящего диалога.
Размышления Бубера о хаосе возможностей и необходимости решительного выбора добра, в смысле осуществления заданного человеку потенциала также становятся в терапии путеводной звездой. Решительного выбора в сторону добра как ответа всем существом на Зов Бытия. Если этот ответ будет не полным, в щели неизбежно просочиться зло. В терапии таких примеров тысячи. Терапевт принимает человека как «Образ Божий», но он вовсе не обязан принимать его целиком и полностью. Более того, выражаясь словами Бубера: он иногда просто обязан, в борьбе за него (за его осуществление) выступить против него самого (против лжи, одержимости, сомнения и нерешительности). Укрепить бытие клиента в средоточии его существования, помочь утвердиться в нем, пустить корни, – именно это становится базовой заботой терапевта в ходе всего процесса терапии. А если уже дело дойдет до плодов, то это будет общей радостью.
