Владимир Ленин
Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм
Глава III. Теория познания диалектического материализма и эмпириокритицизма. III
1. Что такое материя? Что такое опыт?
С первым из этих вопросов постоянно пристают идеалисты, агностики, и в том числе махисты, к материалистам; со вторым – материалисты к махистам. Попытаемся разобраться, в чем тут дело.
Авенариус говорит по вопросу о материи:
«Внутри очищенного «полного опыта» нет «физического» – «материи» в метафизическом абсолютном понятии, ибо «материя» в этом понятии есть лишь абстракция: она была бы совокупностью противочленов при абстрагировании от всякого центрального члена. Как в принципиальной координации, т. е. в «полном опыте», немыслим (undenkbar) противочлен без центрального члена, так и «материя» в метафизическом абсолютном понятии есть полная бессмыслица (Unding)» («Bemerkungen», S. 2[80] в указанном журнале, § 119).
Из этой тарабарщины видно одно: Авенариус называет физическое или материю абсолютом и метафизикой, потому что по его теории принципиальной координации (или еще по-новому: «полного опыта») противочлен неотделим от центрального члена, среда неотделима от Я, не-Я неотделимо от Я (как говорил И. Г. Фихте). Что эта теория есть переряженный субъективный идеализм, об этом мы уже говорили в своем месте, и характер авенариусовских нападок на «материю» совершенно ясен: идеалист отрицает бытие физического независимо от психики и потому отвергает понятие, выработанное философией для такого бытия. Что материя есть «физическое» (т. е. наиболее знакомое и непосредственно данное человеку, в существовании чего никто не сомневается, кроме обитателей желтых домиков), – этого Авенариус не отрицает, он только требует принятия «его» теории о неразрывной связи среды и Я.
Мах выражает ту же мысль попроще, без философских выкрутас: «То, что мы называем материей, есть только известная закономерная связь элементов («ощущений»)» («Анализ ощущений», стр. 265). Маху кажется, что, выставляя такое утверждение, он производит «радикальный переворот» в обычном мировоззрении. На деле это старый-престарый субъективный идеализм, нагота которого прикрыта словечком «элемент».
Наконец, английский махист Пирсон, бешено воюющий с материализмом, говорит: «С научной точки зрения не может быть возражения против того, чтобы классифицировать известные более или менее постоянные группы чувственных восприятий, объединяя их вместе и называя материей – мы подходим таким образом очень близко к определению Дж. Ст. Милля: материя есть постоянная возможность ощущений, – но подобное определение материи совсем не похоже на то, что материя есть вещь, которая движется» («The Grammar of Science», 1900, 2nd ed., p. 249[81]). Здесь нет фигового листочка «элементов», и идеалист прямо протягивает руку агностику.
Читатель видит, что все эти рассуждения основоположников эмпириокритицизма вращаются всецело и исключительно в рамках исконного гносеологического вопроса об отношении мышления к бытию, ощущения к физическому. Нужна была безмерная наивность русских махистов, чтобы усмотреть здесь нечто хоть сколько-нибудь относящееся к «новейшему естествознанию» или «новейшему позитивизму». Все приведенные нами философы, кто прямо, кто с ужимкой, заменяют основную философскую линию материализма (от бытия к мышлению, от материи к ощущению) обратной линией идеализма. Отрицание материи ими есть давным-давно известное решение теоретико-познавательных вопросов в смысле отрицания внешнего, объективного источника наших ощущений, объективной реальности, соответствующей нашим ощущениям. И наоборот, признание той философской линии, которую отрицают идеалисты и агностики, выражается определениями: материя есть то, что, действуя на наши органы чувств, производит ощущение; материя есть объективная реальность, данная нам в ощущении, и т. п.
Богданов, делая вид, что он спорит только с Бельтовым, и трусливо обходя Энгельса, возмущается подобными определениями, которые, видите ли, «оказываются простыми повторениями» («Эмпириомонизм», III, XVI стр.) той «формулы» (Энгельса, забывает добавить наш «марксист»), что для одного направления в философии материя есть первичное, дух – вторичное, для другого направления – наоборот. Все российские махисты в восторге повторяют богдановское «опровержение»! А между тем самое небольшое размышление могло бы показать этим людям, что нельзя, по сути дела нельзя дать иного определения двух последних понятий гносеологии, кроме как указания на то, которое из них берется за первичное. Что значит дать «определение»? Это значит, прежде всего, подвести данное понятие под другое, более широкое. Например, когда я определяю: осел есть животное, я подвожу понятие «осел» под более широкое понятие. Спрашивается теперь, есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы оперировать теория познания, чем понятия: бытие и мышление, материя и ощущение, физическое и психическое? Нет. Это – предельно широкие, самые широкие понятия, дальше которых по сути дела (если не иметь в виду всегда возможных изменений номенклатуры) не пошла до сих пор гносеология. Только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать такого «определения» этих двух «рядов» предельно широких понятий, которое бы не состояло в «простом повторении»: то или другое берется за первичное. Возьмите три вышеприведенных рассуждения о материи. К чему все они сводятся? К тому, что эти философы идут от психического, или Я, к физическому, или среде, как от центрального члена к противочлену, – или от ощущения к материи, – или от чувственного восприятия к материи. Могли ли по сути дела Авенариус, Мах и Пирсон дать какое-нибудь иное «определение» основных понятий, кроме указания направления их философской линии? Могли ли они иначе определить, еще как-нибудь особо определить, что такое Д что такое ощущение, что такое чувственное восприятие? Достаточно ясно поставить вопрос, чтобы понять, какую величайшую бессмыслицу говорят махисты, когда они требуют от материалистов такого определения материи, которое бы не сводилось к повторению того, что материя, природа, бытие, физическое есть первичное, а дух, сознание, ощущение, психическое – вторичное.
Гениальность Маркса и Энгельса и проявилась, между прочим, в том, что они презирали гелертерскую игру в новые словечки, мудреные термины, хитрые «измы», а просто и прямо говорили: есть материалистическая и идеалистическая линия в философии, а между ними разные оттенки агностицизма. Потуги найти «новую» точку зрения в философии характеризуют такое же нищенство духом, как потуги создать «новую» теорию стоимости, «новую» теорию ренты и т. п.
Про Авенариуса его ученик Карстаньен сообщает, что он выразился в частном разговоре: «Я не знаю ни физического, ни психического, а только третье». На замечание одного писателя, что понятие этого третьего не дано Авенариусом, Петцольдт отвечал: «Мы знаем, почему он не мог выставить такого понятия. Для третьего нет противопонятия (Gegenbegriff— соотносительного понятия)… Вопрос: что есть третье? нелогично поставлен» («Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung», II, 329[82]). Что последнее понятие нельзя определить, это Петцольдт понимает. Но он не понимает того, что ссылка на «третье» есть простой выверт, ибо всякий из нас знает и что такое физическое и что такое психическое, но никто из нас не знает в настоящее время, что такое «третье». Этим вывертом Авенариус только заметал следы, на деле объявляя Я первичным (центральный член), а природу (среду) вторичным (противочлен).
Конечно, и противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна.
Присмотримся теперь к употреблению слова: опыт в эмпириокритической философии. Первый параграф «Критики чистого опыта» излагает следующее «допущение»: «любая часть нашей среды стоит в таком отношении к человеческим индивидам, что если она предстала, то они заявляют о своем опыте: то-то и то-то узнаю опытным путем; то-то и то-то есть опыт; или: проистекло из опыта, зависит от опыта» (стр. 1 русск. перевода). Итак, опыт определяется все через те же понятия: Я и среда, причем «учение» о «неразрывной» связи их прячется до поры до времени под спудом. Дальше. «Синтетическое понятие чистого опыта»: «именно опыта, как такого заявления, которому, во всем его составе, предпосылкою служат только части среды» (1–2). Если принять, что среда существует независимо от «заявлений» и «высказываний» человека, то открывается возможность толковать опыт материалистически! «Аналитическое понятие чистого опыта»: «именно как такого заявления, к которому не примешано ничего, что в свою очередь не было бы опытом, и которое, следовательно, представляет из себя не что иное, как опыт» (2). Опыт есть опыт. И находятся же люди, которые принимают этот квазиученый вздор за истинное глубокомыслие!
Необходимо еще добавить, что Авенариус во II томе «Критики чистого опыта» рассматривает «опыт», как «специальный случай» психического, что он делит опыт на sachhafte Werte (вещные ценности) и gedankenhafte Werte (мыслительные ценности), что «опыт в широком смысле» включает эти последние, что «полный опыт» отождествляется с принципиальной координацией («Bemerkungen»). Одним словом: «чего хочешь, того просишь». «Опыт» прикрывает и материалистическую и идеалистическую линию в философии, освящая их спутыванье. Если наши махисты доверчиво принимают «чистый опыт» за чистую монету, то в философской литературе представители разных направлений одинаково указывают на злоупотребления этим понятием со стороны Авенариуса. «Что такое чистый опыт, – пишет А. Риль, – остается у Авенариуса неопределенным, и его заявление: «чистый опыт есть такой опыт, к которому не примешано ничего такого, что бы, в свою очередь, не было опытом», явно вертится в кругу» («Systematische Philosophie», Lpz., 1907, S. 102[83]). Чистый опыт у Авенариуса, – пишет Вундт, – то означает любую фантазию, то высказыванья с характером «вещности» («Philosophische Studien», XIII. Band, S. 92–93[84]). Авенариус растягивает понятие опыта (S. 382). «От точного определения терминов: опыт и чистый опыт, – пишет Ковеларт, – зависит смысл всей этой философии. Авенариус не дает такого точного определения» («Revue Néo-Scolastique», 1907, févr., p. 61[85]). «Неопределенность термина: опыт оказывает хорошие услуги Авенариусу» в протаскивании идеализма под видом борьбы с ним, – говорит Норман Смит («Mind», vol. XV, p. 29[86]).
«Я заявляю торжественно: внутренний смысл, душа моей философии состоит в том, что человек не имеет вообще ничего, кроме опыта; человек приходит ко всему, к чему он приходит, только через опыт…». Не правда ли, какой это ярый философ чистого опыта? Автор этих слов – субъективный идеалист И. Г. Фихте («Sonn. Ber. etc.», S. 12[87]). Из истории философии известно, что толкование понятия «опыт» разделяло классических материалистов и идеалистов. В настоящее время профессорская философия всяческих оттенков одевает свою реакционность в наряды декламации насчет «опыта». На опыт ссылаются все имманенты. Мах расхваливает в предисловии ко 2-му изданию своего «Познания и заблуждения» книгу профессора В. Иерузалема, в которой мы читаем: «Принятие божественного первосущества не противоречит никакому опыту» («Der krit. Id. etc.», S. 222[88]).
Можно только пожалеть о людях, которые поверили Авенариусу и Ко, будто посредством словечка «опыт» можно превзойти «устарелое» различие материализма и идеализма. Если Валентинов и Юшкевич обвиняют отступившего слегка от чистого махизма Богданова в злоупотреблении словом «опыт», то эти господа обнаруживают здесь только свое невежество. Богданов «невиновен» по данному пункту: он только рабски перенял путаницу Маха и Авенариуса. Когда он говорит: «сознание и непосредственный психический опыт – тождественные понятия» («Эмпириомонизм», II, 53), материя же «не опыт», а «неизвестное, чем вызывается все известное» («Эмпириомонизм», III, XIII), – то он толкует опыт идеалистически. И он, конечно, не первый[89] и не последний созидает идеалистические системки на словечке «опыт». Когда он возражает реакционным философам, говоря, что попытки выйти за пределы опыта приводят на деле «только к пустым абстракциям и противоречивым образам, все элементы которых брались все-таки из опыта» (I, 48), – он противополагает пустым абстракциям человеческого сознания то, что́ существует вне человека и независимо от его сознания, т. е. толкует опыт материалистически.
Точно так же и Мах при исходной точке зрения идеализма (тела суть комплексы ощущений или «элементов») нередко сбивается на материалистическое толкование слова «опыт». «Не из себя философствовать (nicht aus uns herausphilosophieren), – говорит он в «Механике» (3-е нем. изд., 1897, S. 14), – а из опыта брать». Опыт здесь противополагается философствованию из себя, т. е. толкуется как нечто объективное, извне данное человеку, толкуется материалистически. Еще пример: «То, что мы наблюдаем в природе, запечатлевается в наших представлениях, хотя бы непонятое и неанализированное нами, и эти представления потом в своих самых общих и устойчивых (stärksten) чертах подражают (nachahmen) процессам природы. Мы обладаем в этом опыте таким запасом (Schatz), который у нас всегда под рукой…» (там же, S. 27). Здесь природа берется за первичное, ощущения и опыт – за производное. Если бы Мах последовательно держался такой точки зрения в основных вопросах гносеологии, то он избавил бы человечество от многих и глупых идеалистических «комплексов». Третий пример: «Тесная связь мысли с опытом созидает современное естествознание. Опыт порождает мысль. Она разрабатывается дальше и снова сравнивается с опытом» и т. д. («Erkenntnis und Irrtum», S. 200[90]). Специальная «философия» Маха здесь выброшена за борт, и автор стихийно переходит на обычную точку зрения естествоиспытателей, смотрящих на опыт материалистически.
Итог: слово «опыт», на котором строят свои системы махисты, давным-давно служило для прикрытия идеалистических систем и служит сейчас у Авенариуса и К для эклектического перехода от идеалистической позиции к материализму и обратно. Различные «определения» этого понятия выражают лишь те две основные линии в философии, которые так ярко вскрыл Энгельс.
2. Ошибка Плеханова относительно понятия «опыт»
На стр. X–XI своего предисловия к «Л. Фейербаху» (изд. 1905 г.) Плеханов говорит:
«Один немецкий писатель замечает, что для эмпириокритицизма опыт есть только предмет исследования, а вовсе не средство познания. Если это так, то противопоставление эмпириокритицизма материализму лишается смысла, и рассуждения на тему о том, что эмпириокритицизм призван сменить собою материализм, оказываются совершенно пустыми и праздными».
Это – одна сплошная путаница.
Фр. Карстаньен, один из самых «ортодоксальных» последователей Авенариуса, говорит в своей статье об эмпириокритицизме (ответ Вундту), что «для «Критики чистого опыта» опыт есть не средство познания, а только предмет исследования»[91]. Выходит, по
Плеханову, что противопоставление взглядов Фр. Карстаньена материализму лишается смысла!
Фр. Карстаньен почти буквально пересказывает Авенариуса, который в своих «Замечаниях» решительно противополагает свое понимание опыта, как того, что дано нам, что мы находим (das Vorgefundene) – взгляду на опыт, как на «средство познания» «в смысле господствующих, в сущности совершенно метафизических, теорий познания» (1. с, S. 401). То же самое говорит вслед за Авенариусом и Петцольдт в своем «Введении в философию чистого опыта» (т. I, S. 170). Выходит, по Плеханову, что противопоставление взглядов Карстаньена, Авенариуса и Петцольдта материализму лишается смысла! Либо Плеханов не «дочитал» Карстаньена и Кo, либо он взял свою ссылку на «одного немецкого писателя» из пятых рук.
Что же значит это непонятое Плехановым утверждение самых видных эмпириокритиков? Карстаньен хочет сказать, что Авенариус в своей «Критике чистого опыта» берет предметом исследования опыт, т. е. всякие «человеческие высказывания». Авенариус не исследует здесь, – говорит Карстаньен (S. 50 цит. статьи), – реальны ли эти высказывания или они относятся, например, к привидениям; он только группирует, систематизирует, формально классифицирует всевозможные человеческие высказывания, и идеалистические и материалистические (S. 53), не входя в существо вопроса. Карстаньен совершенно прав, называя эту точку зрения «скептицизмом по преимуществу» (S. 213). Карстаньен защищает, между прочим, в этой статье своего дорогого учителя от позорного (с точки зрения немецкого профессора) обвинения в материализме, брошенного Вундтом. Какие же мы материалисты, помилуйте! – таков смысл возражений Карстаньена, – если мы говорим об «опыте», то вовсе не в том обычном, ходячем смысле, который ведет или мог бы вести к материализму, а в смысле исследования нами всего того, что люди «высказывают», как опыт. Карстаньен и Авенариус считают взгляд на опыт, как на средство познания, материалистическим (это, может быть, и наиболее обычно, но все же неверно, как мы видели на примере Фихте). Авенариус отгораживается от той «господствующей» «метафизики», которая упорно считает мозг органом мысли, не считаясь с теориями интроекции и координации. Под находимым нами или данным (das Vorgefundene) Авенариус разумеет как раз неразрывную связь Я и среды, что ведет к запутанному идеалистическому толкованию «опыта».
Итак, под словом «опыт», несомненно, может скрываться и материалистическая и идеалистическая линия в философии, а равно и юмистская и кантианская, но ни определение опыта, как предмета исследования[92], ни определение его, как средства познания, ничего еще не решает в этом отношении. Специально же замечания Карстаньена против Вундта не имеют ровно никакого отношения к вопросу о противопоставлении эмпириокритицизма материализму.
Как курьез, отметим, что Богданов и Валентинов, отвечая по этому пункту Плеханову, обнаружили нисколько не лучшую осведомленность. Богданов заявил: «не вполне ясно» (III, стр. XI), «дело эмпириокритицистов разобраться в этой формулировке и принять или не принять условие». Выгодная позиция: я-де не махист и разбираться в том, в каком смысле говорит об опыте какой-то там Авенариус или Карстаньен, я не обязан! Богданов желает пользоваться махизмом (и махистской путаницей с «опытом»), но не желает отвечать за нее.
«Чистый» эмпириокритик Валентинов выписал плехановское примечание и публично протанцевал канкан, высмеивая то, что Плеханов не назвал писателя и не объяснил, в чем дело (стр. 108–109 цит. книги). При этом сам этот эмпириокритический философ ни слова не ответил по существу, признав, что он «раза три, если не больше, перечитывал» плехановское примечание (и, очевидно, ничего не понял). Ну, и махисты!
3. О причинности и необходимости в природе
Вопрос о причинности имеет особенно важное значение для определения философской линии того или другого новейшего «изма», и мы должны поэтому остановиться на этом вопросе несколько подробнее.
Начнем с изложения материалистической теории познания по данному пункту. Взгляды Л. Фейербаха изложены им особенно ясно в вышеупомянутом возражении Р. Гайму.
«Природа и человеческий разум, – говорит Гайм, – совершенно расходятся у него (Фейербаха), и между ними вырывается целая пропасть, непереходимая ни с той, ни с другой стороны. Гайм основывает этот упрек на § 48 моей «Сущности религии», где говорится, что «природа может быть понята только через самое природу, что необходимость ее не есть человеческая или логическая, метафизическая или математическая, что природа одна только является таким существом, к которому нельзя прилагать никакой человеческой мерки, хотя мы и сравниваем ее явления с аналогичными человеческими явлениями, применяем к ней, чтобы сделать ее понятной для нас, человеческие выражения и понятия, например: порядок, цель, закон, вынуждены применять к ней такие выражения по сути нашего языка». Что это значит? Хочу ли я этим сказать: в природе нет никакого порядка, так что, например, за осенью может следовать лето, за весной – зима, за зимой – осень? Нет цели, так что, например, между легкими и воздухом, между светом и глазом, между звуком и ухом нет никакой согласованности? Нет порядка, так что, например, земля двигается то по эллипсу, то по кругу, обращается вокруг солнца то в год, то в четверть часа? Какая бессмыслица! Что же хотел я сказать в этом отрывке? Ничего больше, как произвести различие между тем, что принадлежит природе, и тем, что принадлежит человеку; в этом отрывке не говорится, чтобы словам и представлениям о порядке, цели, законе не соответствовало ничего действительного в природе, в нем отрицается только тождество мысли и бытия, отрицается, чтобы порядок и т. д. существовали в природе именно так, как в голове или в чувстве человека. Порядок, цель, закон суть не более, как слова, которыми человек переводит дела природы на свой язык, чтобы понять их; эти слова не лишены смысла, не лишены объективного содержания (nicht sinn- d. h. gegenstandlose Worte); но тем не менее необходимо отличать оригинал от перевода. Порядок, цель, закон выражают в человеческом смысле нечто произвольное.
Теизм прямо заключает от случайности порядка, целесообразности и закономерности природы к их произвольному происхождению, к бытию существа, отличного от природы и вносящего порядок, целесообразность и закономерность в природу, самое по себе (an sich) хаотичную (dissolute), чуждую всякой определенности. Разум теистов… есть разум, находящийся в противоречии с природой, абсолютно лишенный понимания сущности природы. Разум теистов разрывает природу на два существа, – одно материальное, другое формальное или духовное» (Werke, VII. Band, 1903, S. 518–520[93]).
Итак, Фейербах признает объективную закономерность в природе, объективную причинность, отражаемую лишь приблизительно верно человеческими представлениями о порядке, законе и проч. Признание объективной закономерности природы находится у Фейербаха в неразрывной связи с признанием объективной реальности внешнего мира, предметов, тел, вещей, отражаемых нашим сознанием. Взгляды Фейербаха – последовательно материалистические. И всякие иные взгляды, вернее, иную философскую линию в вопросе о причинности, отрицание объективной закономерности, причинности, необходимости в природе, Фейербах справедливо относит к направлению фидеизма. Ибо ясно, в самом деле, что субъективистская линия в вопросе о причинности, выведение порядка и необходимости природы не из внешнего объективного мира, а из сознания, из разума, из логики и т. п. не только отрывает человеческий разум от природы, не только противопоставляет первый второй, но делает природу частью разума, вместо того, чтобы разум считать частичкой природы. Субъективистская линия в вопросе о причинности есть философский идеализм (к разновидностям которого относятся теории причинности и Юма и Канта), т. е. более или менее ослабленный, разжиженный фидеизм. Признание объективной закономерности природы и приблизительно верного отражения этой закономерности в голове человека есть материализм.
Что касается Энгельса, то ему не приходилось, если я не ошибаюсь, специально по вопросу о причинности противопоставлять свою материалистическую точку зрения иным направлениям. В этом для него не было надобности, раз он по более коренному вопросу об объективной реальности внешнего мира вообще отмежевал себя вполне определенно от всех агностиков. Но кто сколько-нибудь внимательно читал его философские сочинения, тому должно быть ясно, что Энгельс не допускал и тени сомнения насчет существования объективной закономерности, причинности, необходимости природы. Ограничимся немногими примерами. В первом же параграфе «Анти-Дюринга» Энгельс говорит: «Чтобы познавать отдельные стороны» (или частности общей картины мировых явлений), «мы вынуждены вырывать их из их естественной (natürlich) или исторической связи и исследовать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым причинам и следствиям» (5–6). Что эта естественная связь, связь явлений природы существует объективно, это очевидно. Энгельс подчеркивает особенно диалектический взгляд на причину и следствие: «Причина и следствие суть представления, которые имеют значение, как таковые, только в применении к данному отдельному случаю; но как только мы будем рассматривать этот отдельный случай в его общей связи со всем мировым целым, эти представления сходятся и переплетаются в представлении универсального взаимодействия, в котором причины и следствия постоянно меняются местами; то, что здесь или теперь является причиной, становится там или тогда следствием и наоборот» (8). Следовательно, человеческое понятие причины и следствия всегда несколько упрощает объективную связь явлений природы, лишь приблизительно отражая ее, искусственно изолируя те или иные стороны одного единого мирового процесса. Если мы находим, что законы мышления соответствуют законам природы, то это становится вполне понятным, – говорит Энгельс, – если принять во внимание, что мышление и сознание суть «продукты человеческого мозга и человек сам продукт природы». Понятно, что «продукты человеческого мозга, будучи сами в конечном счете продуктами природы, не противоречат остальной природной связи (Naturzusammenhang), а соответствуют ей» (22){50}. Что существует природная, объективная связь явлений мира, в этом нет и сомнения. О «законах природы», о «необходимости природы» (Naturnotwendigkeiten) Энгельс говорит постоянно, не считая нужным особо разъяснять общеизвестные положения материализма.
В «Людвиге Фейербахе» мы равным образом читаем, что «общие законы движения внешнего мира и человеческого мышления по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, что человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе – до сих пор большей частью и в человеческой истории – они пролагают себе дорогу бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей» (38). И Энгельс обвиняет старую натурфилософию в том, что она заменяла «неизвестные еще ей действительные связи» (явлений природы) «идеальными, фантастическими» (42){51}. Признание объективной закономерности, причинности, необходимости в природе совершенно ясно у Энгельса наряду с подчеркиванием относительного характера наших, т. е. человеческих, приблизительных отражений этой закономерности в тех или иных понятиях.
Переходя к И. Дицгену, мы должны прежде всего отметить одно из бесчисленных искажений дела нашими махистами. Один из авторов «Очерков «по» философии марксизма», г. Гельфонд, заявляет нам: «Основные пункты дицгеновского мировоззрения могут быть резюмированы в следующих положениях: «… 9) причинная зависимость, которую мы приписываем вещам, в действительности не содержится в самих вещах» (248). Это – сплошной вздор. Г-н Гельфонд, собственные воззрения которого представляют из себя настоящую окрошку из материализма и агностицизма, безбожно переврал И. Дицгена. Конечно, у И. Дицгена можно найти немало путаницы, неточностей, ошибок, радующих сердца махистов и заставляющих всякого материалиста признать в И. Дицгене философа не вполне последовательного. Но приписывать материалисту И. Дицгену прямое отрицание материалистического взгляда на причинность, на это способны только Гельфонды, только русские махисты.
«Объективное научное познание, – говорит И. Дицген в своем сочинении «Сущность головной работы» (нем. изд. 1903 г.), – ищет причин не в вере, не в спекуляции, а в опыте, в индукции, не a priori, a a posteriori[94]. Естествознание ищет причин не вне явлений, не позади них, а в них или посредством их» (S. 94–95). «Причины суть продукты мыслительной способности. Но они – не чистые продукты ее, они порождены ею в союзе с чувственным материалом. Чувственный материал дает порожденной таким образом причине ее объективное существование. Как мы от истины требуем, чтобы она была истиной объективного явления, так мы от причины требуем, чтобы она была действительна, чтобы она была причиной объективно данного следствия» (S. 98–99). «Причина вещи есть ее связь» (S. 100).
Отсюда видно, что г. Гельфонд выставил утверждение прямо противоположное действительности. Мировоззрение материализма, излагаемое И. Дицгеном, признает, что «причинная зависимость» содержится «в самих вещах». Для махистской окрошки г. Гельфонду понадобилось спутать материалистическую и идеалистическую линию в вопросе о причинности.
Перейдем к этой второй линии.
У Авенариуса ясное заявление исходных пунктов его философии по этому вопросу находится в первом его сочинении: «Философия, как мышление о мире сообразно принципу наименьшей траты сил». В § 81 читаем: «Не ощущая (не познавая в опыте: erfahren) силы, как чего-то вызывающего движение, мы не ощущаем и необходимости какого бы то ни было движения… Все, что мы ощущаем (erfahren), это – что одно следует за другим». Перед нами юмовская точка зрения в самом чистом виде: ощущение, опыт ничего не говорят нам ни о какой необходимости. Философ, утверждающий (на основании принципа «экономии мысли»), что существует только ощущение, не мог прийти ни к какому иному выводу. «Поскольку, – читаем дальше, – представление о причинности требует силы и необходимости или принуждения, как интегральных составных частей для определения следствия, постольку и оно падает вместе с ними» (§ 82). «Необходимость остается, как степень вероятности ожидания последствий» (§ 83, тезис).
Это – вполне определенный субъективизм в вопросе о причинности. И, если оставаться сколько-нибудь последовательным, то нельзя прийти к иному выводу, не признавая объективной реальности, как источника наших ощущений.
Берем Маха. В специальной главе о «причинности и объяснении» («Wärmelehre», 2. Auflage, 1900, S. 432–439)[95] читаем: «Юмова критика (понятия причинности) остается в своей силе». Кант и Юм различно решают проблему причинности (с другими философами Мах и не считается!); к решению Юма «примыкаем мы». «Кроме логической (курсив Маха), какой-нибудь другой необходимости, например, физической, не существует». Это как раз тот взгляд, с которым так решительно боролся Фейербах. Маху не приходит и в голову отрицать свое родство с Юмом. Только русские махисты могли дойти до того, чтобы утверждать «соединимость» юмовского агностицизма с материализмом Маркса и Энгельса. В «Механике» Маха читаем: «В природе нет ни причины, ни следствия» (S. 474, 3. Auflage, 1897). «Я многократно излагал, что все формы закона причинности вытекают из субъективных стремлений (Trieben); для природы нет необходимости соответствовать им» (495).
